IGPI.RU :: Глава 1<br>НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ФИКХА ДЛЯ МЕНЬШИНСТВ

Часть 1. Теоретические подходы к изучению опыта проживания мусульман в Соединенных Штатах

Глава 1

НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ФИКХА ДЛЯ МЕНЬШИНСТВ

В прошлом мусульманские меньшинства не привлекали к себе такого внимания, как теперь. Обычно мусульмане лишь приезжали и уезжали, будучи либо посыльными или посланниками, выполнявшими дипломатическую миссию, либо торговцами или странствующими суфиями. Эти люди были в основном пришельцами, прибывающими на короткий срок. Те же, кто переселялся из мусульманских стран по политическим причинам или в качестве диссидентов (а такие уезжали из своей страны надолго), обычно поселялись в отдаленных странах, там, где влияние централизованной исламской власти ощущалось менее всего. Наиболее влиятельные и честолюбивые мигранты, имеющие в своем распоряжении независимые средства безбедного существования могли уехать даже в немусульманские страны, где у них была возможность организовывать собственные мусульманские эмираты, существующие внутри немусульманских океанов в виде неких оазисов или островов. Некоторым таким сообществам - например, французскому или северо-итальянскому[1], и некоторым другим - была уготована долгая жизнь.

Такие мусульмане, как бы мало их ни было, живя в немусульманских сообществах, где политическая власть находилась не в их руках, а законы не были основаны на Шариате, в основном являлись новообращенными в веру той местности, в которую переселились. Рано или поздно они начинали сознавать существенные отличия жизни мусульманского сообщества от жизни сообщества немусульманского. Осознав это, люди со средствами переезжали в страны Исламского мира, прочие же пытались продолжать жить в мусульманских странах наиболее полной жизнью мусульман. Они создали характерную Исламскую культуру, которая время от времени порождала коллизии между ними и принявшим их немусульманским сообществом вследствие их отказа (в случае, если существовала возможность такого отказа) подчиняться законам и традициям, противоречащим тем, которым их учил Ислам. Хотя их новая культура могла в определенных аспектах соответствовать жизненному стилю принявшего их сообщества, степень их интеграции была незначительной и носила чисто внешний характер. Коллизии могли провоцироваться и преобладающим большинством в случае, если оно пыталось уничтожить культурные и религиозные отличия мусульман с целью поглощения их немусульманским обществом.

Если мусульманские меньшинства сопротивлялись ассимиляции, их чаще всего подвергали преследованиям и порабощению. В этом случае они оказывались беспомощными и не имели никаких средств для самоутверждения (Коран: Сура 4 «Ан-Ниса» («Женщины»), аят 98). Они обращались за Фатвами (юридическими консультациями) к своим Улемам (членам мусульманского просвещенного класса) или к Улемам, живущим за пределами своего сообщества – особенно, во время совершения Хаджжа (религиозного паломничества). Большинство задаваемых ими вопросов, как правило, носили личностный, частный характер. В прошлом мусульманские меньшинства были столь малочисленны и вели настолько изолированную жизнь, что не могли создать собственных автономных экономических, правовых или культурных организаций и институтов. Их мусульманские правоведы и Улемы прекрасно понимали резкие различия между вопросами и проблемами отдельных мусульман и групп, живущих в немусульманском обществе, и вопросами и проблемами членов мусульманского сообщества, живущего под юрисдикцией Ислама, при исламском государственном строе и в русле исламских традиций. Они явственно сознавали несоответствие источников закона в мусульманских странах (Дар аль-Ислам, Дар аль-Иджаба, земля правоверных) и в других обществах (Дар аль-Дауа, земля, на которой распространяется Ислам).[2] Они сознавали влияние психологических, интеллектуальных, культурных и юридических различий на жизнь в том и другом типах сообществ и потому обязывали Муфтиев, будь они учеными или учениками, исследовать эти различия. Они ощущали потребность в концептуализации наблюдаемых расхождений в контексте преобладающих обстоятельств, что дало бы им возможность издавать соответствующие Фатвы, которые было бы легко и удобно применять здесь и сейчас, не ущемляя при этом основополагающих принципов и общего предназначенья Шариата.

Следовательно, в прошлом потребность в новом Фикхе (Исламской юриспруденции) доля меньшинств была не столь велика, как сегодня. Причину этого следует искать в том обстоятельстве, что «референтное сообщество» никогда ранее не находилось за пределами страны проживания, и оно так и не переместилось в «земли Дауа» - если не принимать в расчет выше оговоренного процесса. Это было случайное, временное существование, не привлекавшее внимания правоведов, которые не собирались творить законы и издавать Фатвы. Оно носило ограниченный и изолированный характер, а его Фикх был известен только как Фикх «кризисов» или «чрезвычайной ситуации».[3]

С ростом популярности и доступности Корана для широких слоев мусульман, каким бы примитивным ни было их знание Ислама, появились и общие критерии Исламского образования и культуры.

Мусульманам известно, что законы Шариата основаны не столько на принуждении и суровости, сколько на снисходительности и умеренности. Они полностью сознают, что выполнение религиозных обязанностей зависит от имеющихся у человека возможностей (Коран: Сура 64 «Ат-Тагабун» («Взаимное обделение»), аят 16; Сура 2 «Аль-Бакара» («Корова»), аят 286). И еще мусульманам известно, что Шариат дозволяет все чистое и целостное и запрещает все, что вредно; таким образом, он нацеливает человека на то, чтобы делать жизнь более легкой и удобной. «Он повелит им совершать одобряемое и запретит им совершать предосудительное, объявит дозволенным благое и запрещенным скверное», все, что ведет к подрыву общества (Коран: Сура 7 «Аль-Араф» («Ограды»), аят 157).

Средний мусульманин четко понимает смысл слов Корана: «Он – Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле, а затем обратился к небу» (Коран: Сура 2 «Аль-Бакара» («Корова»), аят 29). Они подтверждают право пользоваться всеми Богом данными дарами за исключением того, что было особо и категорически запрещено. Нормой является позволительность. Разрешается пользоваться всем, что есть на земле чистого и безобидного. При этом четко определено, что есть Халяль, а что Харам. Серые же, промежуточные области являются предметом Фикха, обсуждения и Иджтихада (самостоятельного размышления).

Данные общие и универсальные принципы Корана сделали возможной единую, широко распространенную и доступную для всех мусульман культуру, постичь которую в наше время можно и без помощи специалистов. В Исламе установлены и четко определены области Иджтихада, являющиеся предметом изучения специалистов, но и общество также приглашается внести свой вклад в эти области. Обычные люди могут выбрать ученого, который будет выбирать для них из «общего права» подходящие случаю обоснования, условия и ограничения. Толкуя происходящее по Исламу, они слушаются ученого, а ведь есть и такие вопросы, игнорировать которые они не могут.

Поэтому мусульманское общество и приветствовало появление «рыцарей пера» в отличие от «рыцарей меча». Вместе с тем, оно не оставило места для «священников» или «духовенства» или для «великого собрания Улемов», способных господствовать над источниками религиозного знания и интерпретациями религиозной догмы и монополизировать то и другое, подобное лишило бы остальное общество доступа к религии, не позволяя интересующимся изучать, анализировать и толковать источники. Представление об элите, утверждающей себя в качестве референта религиозной ответственности и религиозного авторитета, чуждо самой природе Ислама. Подобное представление отметает широкая общественность, не говоря уж об интеллигенции. Коран доступен всем, и никто не может монополизировать его или контролировать доступ к нему. Любой, кто читает Коран, может познавать основы Ислама непосредственно из него.

Между законотворчеством (исходит ли оно от Бога или от человека) и культурными традициями и условностями существуют вполне утвердившиеся полемические отношения. Данные аспекты жизни общества оказывают влияние на ученых, исследователей и законодателей, в то время как Фикх и законодательство в определенной мере создают культуры, традиции и условности и обладают специфическим долговременным влиянием на них. Мусульманские меньшинства существуют в условиях, в которых данные аспекты не имеют Исламских корней, и сами мусульмане в таком обществе не обладают возможностью полностью оградить себя от этих влияний. Если даже им и удается сделать это в сфере отправления религиозного культа и нравственного поведения, они не могут достичь этого в деловом общении, экономике, политике и всех других публичных и частных сферах общества, включая образование, СМИ и прочие системы, влияющие на формирование общественного мнения. Все это в той или иной степени усиливает отчуждение меньшинств от собственных корней и постепенно ослабляет их связь с этими корнями. В качестве компенсации за утрату старых связей в новых географических местностях, заселяемых мусульманами, складываются новые связи.

Это относится к первому поколению иммигрантов. Между тем, в последующие годы старые связи могут вовсе сойти на нет; будучи преданы забвению третьим и четвертым поколениями, они превращаются просто в приятные и печальные воспоминания, которым предаются чтобы потешить себя. Таким образом, новые поколения могут полностью ассимилироваться в принявших их сообществах и исчезнуть, разорвав все связи с собственными культурными корнями, которые их отцы и деды старались сохранять любой ценой.

ПРИСУТСТВИЕ МУСУЛЬМАН НА СОВРЕМЕННОМ ЗАПАДЕ

Совершенно очевидно, что ни Запад, ни мусульмане, ни арабы в особенности, не ожидали увидеть Ислам и мусульман в самом сердце Европы и Соединенных Штатов. Мусульмане пришли сюда не как завоеватели, а как иммигранты, студенты и представители различных профессий. Они явились гражданами иной страны и иной нации, которые покинули Исламские земли и переехали на Запад, заложив основы настоящей оседлой, постоянной жизни мусульман в Соединенных Штатах. Эти новые иммигрантские сообщества совершенно искренне желают интегрироваться в принявшее их общество, сохраняя при этом собственную религиозную и культурную идентичность. Подобно остальному населению, они с готовностью подчиняются законам страны, уважают их, платят налоги, берут на себя обязанности и пользуются благами свободы, преимуществами и правами, предоставляемыми законом.

До 11 сентября 2001 года Соединенные Штаты рассматривали мультикультуральное и многоконфессиональное общество в качестве позитивного общего вклада в дело либерализма. Именно мультикультурализм превратил Соединенные Штаты в символ, модель всего мира. Они могли с полным правом утверждать перед лицом всего человечества, что являются универсальной моделью интеграции. Это же давало им основание утверждать, что именно Соединенные Штаты являлись несомненным преемником эллинизма и римской цивилизации: этаким наднациональным плавильным котлом для всех культур и рас. Соединенные Штаты могли заслуженно и по праву стать мировым лидером, так как именно они породили явление, которое впоследствии стало называться «глобализмом».

Соединенные Штаты заслуживают благодарности за то, что позитивно восприняли Ислам и мусульман и допустили их присутствие на всех уровнях общества. В частности, некоторые церкви предоставили мусульманам свои помещения для того чтобы они могли проводить пятничную молитву и отмечать Ид (праздник окончания поста). То же самое относится и к некоторым образовательным учреждениям, радушно принявшим мусульман и приглашавшим выступающих и лекторов из их числа для обсуждения многообразных религиозных, культурных и социальных вопросов. Власти исправительных учреждений с готовностью приняли учителей и проповедников Ислама для проведения молебнов, обучения Исламу заключенных и проведения с ними бесед об Исламе. Они приветствуют распространение Ислама среди заключенных с тех пор, как убедились в его благотворном влиянии на их поведение вследствие, например, проведения с ними бесед, побуждающих заключенных отказаться от наркотиков и избегать совершения преступлений. В 1992 году Пентагон одобрил назначение в трех видах войск вооруженных сил США религиозных наставников. Вступление в должность первого главы отделения наставников капеллана Абдулы Рашида Мухаммада было обставлено как официальная церемония, за которой последовали другие вступления в должность – всего было назначено четырнадцать наставников. Заметно выросло число мечетей, Исламских институтов и школ, и 1997 год был назван годом пришествия в Соединенные Штаты Америки Ислама и мусульман.

Многие американские институты открыли свои двери мусульманам. Был назначен первый судья-мусульманин, и суды, в случаях когда в числе тяжущихся сторон были мусульмане, начали практиковать консультации с мусульманскими правоведами. Тогдашняя первая леди страны Хилари Клинтон имела у себя на службе помощницу-мусульманку, которая носила хиджаб (традиционное одеяние, включающее головной платок). Впервые послом на Фиджи был назначен американец-мусульманин. Пентагон согласился внести изменения в военную форму женщин - офицеров и рядовых, исповедующих Ислам, разрешив им носить под фуражкой или пилоткой головной платок. Всем членам гражданских и военных органов управления рекомендовали перед посещением Исламских стран знакомиться с Исламом, читать литературу по Исламу во избежание оскорбления чувств местного населения и попрания их культурных традиций, что вызвало бы негативное отношение к Соединенным Штатам и к гражданам США. Все эти усилия нашли полное понимание у мусульман. Некоторые даже вдохновились на обращение в Ислам или, по крайней мере, стали уважать это учение и его последователей, выражая готовность с пониманием относиться к делу Ислама и, в определенных случаях сочувствовать этому делу.

В судах рассматривались дела об оказании давления на мусульманских женщин с тем чтобы они снимали хиджаб или головной убор, и все эти дела решились в пользу мусульманок. Теперь мусульман и мусульманок легко заметить среди прочего населения, так как они по-особому одеты, что пробуждает интерес общества к их религии, истории и культуре. Они являются проводниками тех аспектов Ислама, которые можно перенести в эту страну, особенно в семейной жизни; то, как они ведут себя, я назвал бы практикой «молчаливого Дауа».

Сокрушительные события 11 сентября 2001 года оставили всех нас в состоянии шока. Начиная с того дня, и мусульмане, и американцы стали жить в иной реальности, не похожей ни на что из случавшегося с ними раньше. Проблема создания нового Фикха, рассматривающего вопрос проживания на Западе, встала как никогда остро.

Многие не являющиеся мусульманами американцы из всех слоев общества начали узнавать об Исламе не от посторонних, а из первоисточников и от последователей Ислама. Многочисленные церкви, университеты и научно-исследовательские институты ввели в обиход приглашение Имамов, профессоров и лекторов, способных рассказать об Исламе, разъяснить его принципы, источники, связи его с другими религиями, а также поведать о том, как он воздействует на мусульман. Кроме того, приглашаются люди, способные отвечать на вопросы, задаваемые многими американцами относительно Ислама, особенно на дискутируемые в СМИ темы о связи, существующей между Исламом и экстремизмом. Люди желают знать, учил ли Пророк Мухаммад (СААС)[4] своих последователей быть экстремистами, повелевал ли он им убивать своих противников или тех, кто не верит в Ислам? Каково отношение Ислама к свободе человека? Исключает ли Ислам свободу вероисповедания? Подобные заблуждения способны заставить людей причислять Ислам к воинственным вероисповеданиям, приветствующим даже войны и использование принуждения для обращения людей в свою веру, допускающим убийство иноверцев, требование платы за установление покровительства над ними. Некоторые приводят факты борьбы Пророка со своими врагами в качестве доказательства воинственности Ислама.

Но и этого казалось недостаточно хулителям Ислама. Многие из них обращаются к общепринятым работам и ссылкам из Фикха и других Исламских наук, произвольно вырывают из них отдельные пассажи, выражения и утверждения и задают мусульманским Имамам и слугам Ислама вопросы по поводу их. Например, такие:

Ислам подразделяет все земли на «земли Ислама» и «земли войны». Не означает ли это, что мусульмане находятся в состоянии непрекращающейся войны со всем остальным миром? Не дает ли Ислам мусульманам право воевать с последователями любой другой религии, всякий раз когда им это захочется или когда они почувствуют себя достаточно сильными для того чтобы объявлять войну окружающим? Не были ли события 11 сентября результатом веры мусульман в то, что американцы являются «неверными», а их страна есть «земля войны»?

Что означает джизья (подушный налог), уплаты которой мусульмане требуют от евреев и христиан, унижая их? Джизья является угнетательским налогом, ущемляющим права народов и свободу самим выбирать себе веру.

Что можно сказать по поводу насилия в отношении мусульман, перешедших в другую веру, принуждения их возвращаться в Ислам под страхом смертного приговора? Не есть ли это та самая разновидность принуждения, которая, согласно вашим уверениям, отвергается вашей верой?

Что можно сказать о правах женщин, которых Ислам считает существами, уступающими мужчинам в уме и религиозности? Согласно вашей вере, свидетельство, исходящее от женщины, ценится в половину свидетельства, сделанного мужчиной. Как расценить ваше право держать женщин дома взаперти, права мужчины иметь четырех жен, тогда как каждая женщина вправе иметь только одного мужа, которого она должна слушаться и которому должна служить? Женщина не вправе ослушаться мужа или отвернуться от него, ибо только он имеет право расторгнуть брак. Что можно сказать о хиджабе? Разве вы не видите, что навязывание его женщинам является разновидностью унижения и свидетельством недоверия к ним? Разве это не подтверждает мнения, согласно которому женщина является гражданином второго сорта, существующим исключительно для удовлетворения сексуальных желаний мужа, вынашивания и воспитания детей и ухода за его домом? И при всем этом мужчина все же ставится выше женщины, и именно ему принадлежит последнее слово в вопросе о том, продолжать ли жить с нею или развестись. Кроме того, женская доля в наследстве составляет только половину от мужской. Что можно сказать о депривации женщин, нанесении им побоев в случае неповиновения мужу? [5]

Что можно сказать об отсечении руки за совершение кражи, о практике побивания (насмерть) камнями за совершение супружеской измены или об убийстве гомосексуалистов с применением зверских методов сжигания их заживо привязанными к столбу или сбрасывания их вниз с большой высоты?

Почему в ваших странах так распространены свирепые диктатуры, попрание прав человека, болезни, отсталость, предрассудки и экстремизм? Почему так плачевно проваливаются всяческие попытки добиться развития и модернизации? Не является ли Ислам причиной вашей отсталости, подобно тому, как христианство – коль скоро мы научились отводить ему надлежащее место - явилось причиной нашего прогресса? Почему у вас не приживается демократия? Разве все это не свидетельствует о том, что учение Ислама провоцирует угнетение, диктатуру, классовое расслоение и тому подобные беды?

Почему Ислам учит вас, будто самоубийство, осуществленное с целью убийства гражданских лиц в Палестине и Нью-Йорке, приведет вас в рай?

Таковы те заблуждения, вопросы и стереотипы отношения к Исламу, к которым требуется разумно и корректно подойти и на которые нужно правильно ответить. На них невозможно долее закрывать глаза, от них невозможно спрятаться.

Наше рассмотрение мы начнем с того, что дадим определение двум составляющим основу данной главы терминам – Фикх и меньшинства.

Нынешним значением термина Фикх не часто пользовались на заре Ислама. Более широкое распространение имел тогда термин Фахм или «разумение» предначертанной цели и мудрости Божьих заповедей. В более сложных вопросах, требующих особого рассмотрения, вместо данного термина можно было воспользоваться словом Фикх, то есть «пониманием». В Аль-Мукаддима Ибн-Халдун говорит:

«Фикх есть знание Божьих правил, Ахкам, касающееся поведения и поступков взрослых людей, правил, делающих это поведение и эти поступки обязательными, запрещенными, рекомендуемыми, ужасными или позволительными. Эти правила взяты из Корана и Сунн и из тех установленных Богом способов, при помощи коих мы удостоверяемся в них. Формулирование и прояснение этих правил с использованием названных средств и является Фикхом.»[6]

Также не был распространен в те дни термин Фукаба (правовед или человек, практикующий Фикх). Соратники Пророка, посвятившие себя дедуктивным умозаключениям и размышлениям над религиозными правилами, назывались «учениками» или «читателями», дабы можно было отличать их от иных современников, неученых или неграмотных. Согласно Ибн-Халдуну, «В ту пору земли Ислама расширялись, и неграмотность меж арабами уменьшилась благодаря распространению грамотности. Ширилась практика дедуктивных толкований религиозных правил; Фикх процветал, превратившись в науку и профессию. Так «ученики» и «читатели» стали правоведами или Фукаба.»[7]

Термин меньшинства принадлежит к числу политических терминов, получивших хождение в современном международном обиходе. Им обозначают одну или несколько групп граждан государства, отличающихся от большинства населения страны по расовому, языковому или религиозному признаку.

В число выдвигаемых меньшинствами требований часто входят требования равенства в гражданских и политических правах; признания за ними права на отличия и на собственную веру, собственные ценности и личный статус; сюда входят и другие вопросы, коль скоро они не являются ущемлением прав остального общества. Часто меньшинства выдвигают своих лидеров, которые являются носителями и выразителями характерных черт и устремлений их группы, проявляющихся в следующем:

в обучении образующих меньшинство групп в плане донесения до них знаний о собственной истории и собственном происхождении; в определении собственных этнических особенностей и собственного raison d’etre, что позволяет им ответить на вопрос «Кто мы?» и «Чего мы хотим?»

в установлении связей между членами меньшинства

в выдвижении образованной элиты, представляющей отличительную культуру и традиции данного меньшинства

в создании и развитии инициатив, направленных на обеспечение жизни и социального благосостояния членов меньшинства, следуя успешному примеру еврейских меньшинств.

Рассмотрение проблемы создания «Фикха для меньшинств» ставит ряд вопросов:

В рамках какой из дисциплин следует рассматривать Фикх?

К каким предметам социальных наук имеет он непосредственное отношение и каковы его связи с другими дисциплинами?

Как сложилось само название «Фикх для меньшинств», насколько оно корректно?

Какой следует принять подход при рассмотрении проблем, возникающих в ситуации большого скопления мусульман за пределами территорий географического и исторического доминирования Ислама?

Фикх для меньшинств невозможно рассматривать в составе Фикха в современном его понимании, то есть в качестве частной, второстепенной разновидности Фикха. Скорее его следует считать частью наиболее общей науки Фикха, включающей в себя все теологические и практические ответвления Исламского права и юриспруденции. Это согласовалось бы с тем значением Фикха, о котором говорил Пророк в следующем Хадисе: «Тот, кому Бог желает добра, того Он наделяет способностью ясно излагать свою религию.»[8] Имам Абу Ханифа называл это знание «большим Фикхом» или макроФикхом – данное слово он поставил в заглавие своего великого труда, посвященного названной теме.

По этой причине мы считаем наиболее уместным поставить Фикх для меньшинств в разряд макроФикха или Фихка в наиболее общем смысле, что позволило бы нам избежать образования вакуума в сфере законотворчества.

Фикх для меньшинств представляет собой специальную дисциплину, учитывающую соотношение между религиозным правлением и условиями существования сообщества, местом, в котором оно проживает. Данный Фикх приспособлен к конкретной группе людей, живущих в специфических условиях и обладающих специфическими потребностями, которые могут и не совпадать с потребностями других сообществ. Лица, практикующие этот Фикх, должны обладать, помимо религиозных познаний, также и более общей подготовкой в области социальных наук, в частности, социологии, экономики, политологии и международных отношений.

Таким образом, термин Фикх для меньшинств имеет точное определение, приемлемое как с религиозной, так и с общепринятой точек зрения. Он не подразумевает каких-либо привилегий для меньшинств или уступок им, отсутствующих у мусульман, составляющих большинство в своих странах; напротив, его цель - придать меньшинствам статус представителей, моделей или примеров мусульманского общества в конкретных странах их проживания. Исходя из правил основных положений этого Фикха, было выявлено несколько параметров, способных определяюще влиять на метод, которым мы пользуемся, отвечая на вопросы представителей меньшинств. Основные черты данного метода подробно описываются далее.

При постановке вопросов, имеющих отношение к меньшинствам, современный специалист, практикующий Фикх, или муфтий должен сознавать, что он имеет дело не с простейшей ситуацией, когда вопрошающий не может получить от Ислама руководство по решению стоящей перед ним проблемы и тогда долг ученого человека сводится к тому, чтобы дать ему надлежащую Фатву. Это был бы крайне ненаучный подход, унаследованный от той эпохи, когда наличие неграмотных верующих, для которых проще всего было следовать за учителями, подражать им и их предшественникам, усиливало роль традиционного следования установленной доктрине (Таклиду).

Сегодня же требуется более логический, научный подход, предполагающий глубокое понимание как личности спрашивающего, так и характера вопроса, и, помимо этого, требующий уделять пристальное внимание лежащим в подоплеке вопроса социальным факторам, оказавшимся причиной возникновения данного вопроса. Является ли приемлемой та форма, в которой задается вопрос, или же его следует видоизменить и представить в форме проблемы Фикха и рассматривать эту последнюю всесторонним образом с привлечением основополагающих правил Шариата, руководствуясь принципами Корана, общими ценностями правления и главными задачами Исламского права?

Сказанное выше дает нам случай глубже оценить предписание Корана не поднимать вопросов, ответы на которые способны породить серьезные социальные проблемы, ибо подобные вопросы возникают как результат действия серьезных негативных факторов, которые способны лишь усугубиться вследствие постановки данных вопросов. Коран дает нам определенный методологический подход, в соответствии с которым должны формулироваться проблемы и переформулироваться вопросы – прежде чем на них можно будет дать ответ. Например: «Они спрашивают тебя о новолуниях. Скажи: «они определяют промежутки времени для людей и Хаджа.»» (Коран: Сура 2 «Аль-Бакара» («Корова»), аят 189). Данный вопрос, впервые заданный евреями из Медины, касался физических аспектов фаз луны и причин их чередования. В Коране же этот вопрос реконструирован применительно к функции луны, связывающей ее очертания и орбиту с получением определенной информации, такой как информация о времени и дате, в которой постоянно нуждается человечество.

Так ответ на конкретный вопрос вырастает до размеров многоуровневого урока. Во-первых, вы учите людей тому, как корректно формулировать вопросы, что позволяет получить нужные и правильные ответы. Во-вторых, вы проясняете все составляющие вопрос элементы устраняя ту их часть, что присутствует в разуме спрашивающего, но не подлежит ответу и может быть проигнорирована. Намерения спрашивающих часто бывают различными и, если отвечающий этого не сознает, он или она может с легкостью пойти не по тому направлению, которое нужно. Вопросы возникают в силу целого ряда причин: есть вопросы, нацеленные на получение знаний или информации, вопросы-утверждения, риторические вопросы, вопросы с подоплекой, которые отвергают утверждение или противоречат ему, наводящие вопросы, нацеленные на выявление невежества отвечающего, и т.д. В-третьих, вы подготавливаете спрашивающего к получению надлежащего ответа. Этот подход очевиден в большинстве случаев, когда в Коране кто-либо задает прямой вопрос (Сура 17 «Аль-Исра» («Ночной перенос»), аят 85; Сура 18 «Аль-Кахф» («Пещера"), аят 83 и т.д.). Вопросы обладают тем или иным стилем, и это должны сознавать и спрашивающий, и отвечающий.

Соответственно, можно понять, что Пророк не любит праздной болтовни и чрезмерного количества вопросов, либо вопросов, плохо сформулированных, так как подобное может привести к получению неверного наставления или суждения.

В таком случае, логично спросить, могут ли мусульманские меньшинства участвовать в политической жизни принявшей их страны, большинство в которой составляет немусульманское население и политическая система которой не имеет отношения к Исламу? Всякий разумный правовед, понимающий универсальность Ислама, роль мусульманского сообщества в мире и неизбежность взаимодействий между культурами и цивилизациями в современной международной жизни, отказался бы отвечать на этот вопрос в данной его формулировке. Ему необходимо сменить настрой вопроса с негативного на позитивный, что можно сделать опираясь на знание универсальности предназначенья Ислама и уникальности как самой этой веры, так и мусульманского сообщества. В перефразированном и реструктурированном виде данный вопрос будет выглядеть следующим образом: каково отношение Ислама к той группе мусульман, которые оказались в окружении немусульманского большинства, в то время как принятая этим большинством система правления позволяет им исповедовать Ислам и соблюдать все предписанные Исламом обязанности, которые не угрожают общественному строю? Кроме того, система позволяет членам мусульманского меньшинства состоять на государственной службе, влиять на политику, занимать руководящие должности, насаждать свою веру и учреждать полезные социальные институты. Должно ли такое меньшинство отказаться от своих прав и не использовать имеющиеся возможности из страха быть ассимилированным немусульманским большинством или быть объектом какого-либо влияния с его стороны?

В такой формулировке данный вопрос не только не утрачивает своей изначальной цели, но и начинает отражать чувство ответственности, ориентируя ответ в более конструктивном отношении. Вместо того чтобы искать предлог для оправдания негативной ситуации, дискуссия обращается к теме обязательств, позитивного действия и конструктивных ролей.

ПОТРЕБНОСТЬ В ГРАМОТНОМ ИДЖТИХАДЕ КАК МЕТОДЕ ФОРМИРОВАНИЯ ФИКХА ДЛЯ МЕНЬШИНСТВ

За последние десятилетия мусульмане обосновались во многих странах, находящихся за пределами области исторического и географического преобладания Ислама. В этих странах, ставших средой распространения Ислама, мусульманам пришлось столкнуться с новыми для них ситуациями, далеко выходящими за пределы их собственных личных проблем – такими, например, как внушение запрещенной (Халяль) еды, забвение о том, что наступило новолуние, или женитьба не женщине-немусульманке. Теперь обсуждение обращается к общим и куда более глубоким вопросам, связанным с идентичностью мусульман, с той ролью, которую они играют на своей новой родине, с их отношениями со всемирным сообществом мусульман, с тем, какое будущее ожидает Ислам за пределами его современных границ, а также со способами дальнейшего утверждения Ислама как универсальной религии для всех частей света.

Кое-кто может попытаться взглянуть на эти вопросы как на часть цены, которую следует платить за чрезвычайное положение меньшинств или как на продукт чрезвычайных обстоятельств, но это будет забвением того, что подобный подход является крайне узким и ограниченным. Не удивительно, что мусульмане оказываются в смятении чувств, видя, что и правоведы расходятся во мнениях: некоторые – более или менее буквально – толкуют отрывки из Корана, где жизнь в мусульманских сообществах противопоставляется жизни вне их (противопоставляя так называемые Дар аль-Ислам и Дар аль-Харб), другие сравнивают настоящее с прошлым и игнорируют произошедшие с тех пор огромные социально-исторические перемены. Совокупным результатом всех этих ошибочных методов явилось привнесение в сообщество мусульман смятения и разброда. Это, в свою очередь, поставило мусульман в изолированное положение и ограничило их возможность вносить свой вклад в общее развитие.

Проблемы мусульманских меньшинств разрешимы только с помощью новых юридических подходов, основываясь на принципах, задачах и высшем предназначенье Корана, в сочетании с целями, очерченными в Шариате; то есть на таком новом подходе, который будет руководствоваться непосредственно Суннами и примерами, поданными самим Пророком в том, как следует претворять в жизнь принципы и ценности, заложенные в Коране. Необходима новая методология следования примеру Пророка, дабы сделать его пример яснее и доступнее для всех и во все времена.

ЧТО МОЖНО УЗНАТЬ ИЗ УНАСЛЕДОВАННОГО ФИКХА?

При всей содержательности и богатстве завещанного нам теоретического Фикха в той его части, которая рассматривает взаимоотношения мусульман и немусульман, следует признать тесную связь этого теоретического наследия с породившим его историческим контекстом. Таким образом, исторический Фикх принадлежит собственному времени и пространству, и как таковой он ни в коей мере не приложим к радикально изменившейся ситуации. Рассматривать его можно только в качестве прецедента, анализ и изучение которого позволяет выявить принципы, которые составляли его основу и которыми руководствовались наши предшественники при составлении исторического Фикха. В качестве прецедента данное наследие прошлой юриспруденции имеет немалую ценность для нынешних правоведов, снабжая их приемами и методами реагирования на потребности своего времени. Ведь цель наша не в том чтобы дословно применять старые Фатвы, а в том. чтобы пользоваться ими как руководством, учась на их примере выявлять изначальные принципы, те «корни» или Усуль, из которого предыдущие правоведы выводили или извлекали Фатвы.

Те первые правоведы завещали нам золотое правило, лежащее в основе данного подхода: Изменяя предписания, не следует сбрасывать со счета изменение времен. Многие правоведы, такие как Имам Аш-Шафи’и и другие, проявляли гибкость в толковании определенных предписаний и мнений, по-разному толкуя их в зависимости от конкретной ситуации или от специфических соображений, возникавших порой при переезде из одной страны в другую, или в связи с тем, что условия изменялись по сравнению с теми, которые имели место в предыдущей ситуации, или просто потому, что наступили иные времена. Ряд правоведов-новаторов указывали на то, что их расхождения со своими учителями по тем или иным вопросам объяснялись простой «переменой времен и обстоятельств, а не появлением новых свидетельств или новых доводов».

Соответствующий прецедент дал и сам Пророк, сначала не советовавший посещать кладбища, но впоследствии разрешивший это со словами: «Посещайте их, ибо они напоминают каждому о Грядущей жизни».[9] Аналогичная гибкость проявлялась также в правилах о хранения мяса и многих других схожих случаях.[10]

Тот же подход осуществляли сподвижники Пророка, они никогда не колебались, внося поправки или меняя собственные взгляды и предписания, коль скоро на то появлялись причины или основания, обусловленные изменением места и времени. Во многие из предписаний, авторами которых были четыре последователя Пророка, позже вносились малые и большие поправки, вступившие в силу уже при его жизни, одновременно было вынесено несколько совершенно новых предписаний.[11] Аналогичной практики придерживались мусульмане второго поколения, предписания которых по отдельным вопросам расходились с предписаниями предшественников.[12]

Изучение случаев из жизни современников Пророка и их сподвижников явственно показывает, что они очень хорошо понимали заложенное в Шариате особое предназначенье, мудрость Шариата, лежащие в его основе доводы и причины. Исследование, толкование, осмысление и применение всех религиозных текстов должно осуществляться в контексте целей и доводов Шариата и заложенной в нем мудрости. Ограничившись же только лингвистическим анализом, проясняющим буквальный смысл написанного, не снимает с правоведов ответственности за решение вопросов, выходящих за рамки такого анализа, ибо от них требуется окончательное решение поставленных Шариатом задач. Негибкое, догматичное отношение, ограничение проблемы вопросами семантики способно дать лишь такой Фикх, о котором повествует Коран, излагающий спор израильтян с Моисеем (АС)[13] по поводу священной коровы. Потребность выхода за рамки конкретного Фикха, доставшегося в наследство от прежних поколений, сохраняет свою актуальность по нескольким причинам, одни из которых связаны с методологией, а другие – с конечным предназначеньем (Макасид) Исламского Шариата.

В качестве первого основания для нового Фикха мы должны назвать тот факт, что некоторые из прежних правоведов не давали точной классификации источников Исламского права – такой, которая облегчила бы процесс выведения из них предписаний, отвечающих современным проблемам. Подобная система классификации должна рассматривать Коран как главный из первоисточников всяческого законодательства, как абсолютный критерий и как окончательный авторитет. Он есть нечто неизменное и необратимое. Вторыми по важности должны быть некоторые из Сунн Пророка, играющие роль дополнительной, поясняющей референции, расширяющей, развивающей заповеди и принципы Корана и расширяющей область их применения.

Кроме того, многими правоведами была упущена из виду универсальность Корана как определяющего фактора рационализации отношений между мусульманами и немусульманами и анализа этих отношений. Работы этих правоведов до некоторой степени характеризуются уходом в себя, что несовместимо с универсальностью вечного послания, каким является Ислам. Им свойственно также излишнее внимание к частным аспектам географической и социальной ситуации, привносящее в понимание Ислама те социальные и географические подробности, которые характеризовали его в период его расцвета.

Далее, геополитическое мышление мусульманских правоведов несло на себе печать тогдашних исторических условностей. Они не приняли во внимание заложенные в Коране представления о мире и политической географии; поэтому их исследования имеют тенденцию превращения в местный, провинциальный подход.

И наконец, порой имело место непонимание высших ценностей, принципов и целей Исламского права, что усугубило представления о Фикхе как о чем-то частном, предвзятом и личностно-пристрастном.

Во-первых, в прошлую эпоху, близкую к тем временам, когда был жив Пророк, мусульмане не имели обыкновения искать справедливости или убежища в немусульманских землях. Земля Ислама была единой, суверенной и безопасной, не разделенной никакими границами. Население ее свободно перетекало из одной части огромной империи в другую, не сталкиваясь нигде с чувством отчуждения, разобщенности, с ощущением собственной неполноценности.

Во-вторых, в период расцвета Исламского Фикха понятия «гражданства» в его сегодняшнем понимании не существовало. Вместо него речь могла идти о культурно-политических общностях, часто основанных на идеологических и традиционных приверженностях. Межконфессиональные и межкультурные контакты осуществлялись со сдержанностью и опаской, к которым примешивалась та или иная степень толерантности. Мусульмане относились к немусульманам как к Ахль ад-Дхимма. Иными словами, граждане-немусульмане, прежде всего евреи и христиане, живя в мусульманском государстве, могли пользоваться его защитой и жить в безопасности.

В-третьих, для получения гражданства в другой стране не существовало установленных критериев, таких как место рождения, проживания или вступление в брак. Для того чтобы даровать гражданство пришельцам (которые без гражданства будут оставаться по отношению к местному обществу аутсайдерами или чужаками), им было достаточно обладать единой с хозяевами верой и принадлежать к той же культуре.

В-четвертых, древний мир не обладал ни представлением о международном праве и дипломатических условностях, ни соответствующим опытом, обязывающим принимающую страну защищать иммигрантов и (за исключением определенных ситуаций) обращаться с ними, как с равными.

В-пятых, в отношениях между древними империями, включая мусульманскую, преобладали силовые методы. Каждая империя рассматривала другую в качестве вражеской территории и чувствовала себя вправе нападать на нее и захватывать ее, полностью или частично. Империи не знали границ, их армии прерывали наступление только тогда, когда этому мешали внешние преграды.

В-шестых, наши предшественники не имели никакого представления о жизни в мире, где все тесно взаимосвязано, жизни, которой живем мы, находясь в ситуации взаимодействия культур и в атмосфере глобальной деревни. Их мир состоял из отдельных «островов», взаимодействие и взаимопонимание между которыми было весьма ограничено. В те времена преобладал «Фикх конфликта», потребность в котором определялась характером эпохи; теперь же существует потребность в «Фикхе сосуществования», дух и форма которого соответствует нынешнему миру.

И последнее, Фатвы некоторых правоведов являли собой ответ, реакцию на тот или иной социальный контекст, которого в наши дни уже не существуют. Хороший тому пример – взгляды правоведа Ибн Таймийя, согласно которым мусульмане должны отличаться от евреев, христиан и других немусульманских групп; Ибн-Таймийя был против того чтобы мусульмане принимали помощь от немусульман.[14] Можно также процитировать Фатву алжирских Улемов, запрещающих мусульманам принимать французское гражданство. Эти и подобные им мнения исходят из «культуры конфликта», которую нынешним мусульманским меньшинствам лучше было бы не практиковать.

К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАХ ФИКХА ДЛЯ МЕНЬШИНСТВ

В этой главе я ввожу ряд методологических принципов, которые, по моему мнению, должны быть принимаемы во внимание исследователями Фикха для меньшинств. Как и любая разновидность Фикха, данная частная дисциплина должна обладать собственными правилами и принципами.

Наука о принципах Фикха, Усуль аль-Фикх, является одной из наиболее благородных теоретических дисциплин, которые когда-либо создавали наши ученые-новаторы. Верное описание ей дал Имам Аль-Газали, написав: «Это наука, соединяющая разум с традицией устных выступлений, высказанные мнения с религиозным текстом, наука, достигающая элегантного синтеза того и другого.»[15]

Однако, когда эта наука только-только появилась, практики использовали ее в качестве инструмента разрешения бесконечных споров между сторонниками Хадиса и сторонниками разума. Начав свое существование в этом качестве, она росла и развивалась, выходя за собственные границы и переливаясь в другие теоретические и практические Исламские науки в надежде соединить теорию с практикой. Хотя и другие науки влияли на нее, она продолжала сохранять свою изначальную структуру, заложенную еще первопроходцами, такими как Имам Аш-Шафи’и и другие. Я составил краткую историю развития и кодификации этой науки с момента публикации труда Ар-Рисалла, принадлежащего перу Аш-Шафи’и.[16] Основным выводом из моего исследования является то, что несмотря на все прошедшие века, предмет этой науки не сильно изменился. Помимо сравнительных исследований, сокращенных изданий, толкований и комментариев, мало что было сделано нового.

Из того нового, о чем стоит упомянуть, следует указать на вклад Имама Аш-Шетиби, развившего некоторые идеи Имама Аль-Харамалайна, Аль-Газали и других – тех, кто писал о предназначенье (Макасид) Шариата. Его вклад является заметной вехой в эволюции теории Фикха. Современные ученые, такие какие как шейх Ат-Тахир ибн Ашур,[17] Аллаль аль-Фаси,[18] Ахмад Ар-Райсуни,[19] и Юсуф Аль-Алим[20] обеспечили дальнейшее развитие этих целей Шариата, превратив их в самостоятельную науку, почти независимую от Усуль аль-Фикх. Остается лишь надеяться на то, что в интересующем нас случае такое отделение (какое имело место, например в отношении «общих правил Фикха» и «спора и несогласия») не произошло. Если бы сегодня это случилось, боюсь, что дисциплину «теория Фикха» постигала бы стагнация и она вновь бы превратилась в простое собрание философских и полемических правил или лингвистических и интеллектуальных аргументов, или в набор трудов, составленных из кусков дисциплин, занимающихся Кораном и Хадисом. В таком качестве она перестала бы являться инновационной, развивающейся наукой, превратившись в собрание трактатов. Что же до той жизненно важной науки, которую Мустафа Абд Ар-Разик назвал «Исламской философией»[21], то ее следует тщательно исследовать и пересмотреть, дабы она оставалась открытой и составляла часть общей системы Исламского знания. Она должна продолжать играть ту роль, которая была отведена ей учеными-первопроходцами, желавшими видеть в ней науку новых интеллектуальных и правоведческих открытий, науку, позволяющую юридически талантливо подходить к толкованию Корана.

В определении того, каким должен быть Фикх для меньшинств, я попытался осветить наиболее важные аспекты теории Фикха и ее методологические ограничения, требующие к себе особого внимания; при этом я пытался не упускать из виду богатого наследия Фикха, исходя из которого я собираюсь строить дальнейшую теорию. Теория Фикха для меньшинств не игнорирует ни присущей науке Фикха логики, ни правил экстраполяции. Они реализуется в рамках правил, установленных Иджтихадом, либо анализом интерпретации. Я же собираюсь использовать технику и инструментарий Иджтихада способами, соответствующими нашему времени, нынешнему бурному развитию знания, наук, средств познания и с их помощью восстановить в современности былую роль Шариата. Несомненно, роль Иджтихада состоит в осуществлении правления Божьего на земле, в том, чтобы в осуществление его воли направлять и регулировать действия людей. Буде эта цель достигнута, исход наших усилий явится благим и принесет людям заслуженную награду.

В этом смысле главным является вопрос о природе, ценностях, качестве и предназначенье человеческой деятельности. В прояснении его состоит основная задача законотворчества прошлого и нынешнего, божественного или человеческого. Все божественные учения имели своим предназначеньем руководство человеческой деятельностью, реализацию целей человеческой деятельности, кои состоят в служении Богу в самом широком смысле слова. Свидетельством реализации данного предназначения должно быть процветание и прогресс и воцарение в сердце человека истинного единобожия, Таухида, а также благие, конструктивные дела.

С этим главным фактом связаны все дебаты о собственности и о том, нужна ли она человеку, о человеческом разуме, его силе и ограничениях, о конечности текста и бесконечности событий. Не утихающий вот уже какое поколение спор можно кратко выразить следующими вопросами: способен ли человеческий разум самостоятельно давать оценку поведению человека или же данная функция принадлежит исключительно божественному Откровению? Должно ли здесь иметь место взаимодействие того и другого, позволяющее выявить связь человеческого поведения с предназначением, кое имел в виду Бог, сотворивший мир? На этот вопрос Ислам отвечает, что в оценке поведения человека разум и Откровение должны действовать сообща, будучи способностями взаимодополнительными и взаимозависимыми. Формулируя содержание Фикха для меньшинств, следует принимать во внимание следующие моменты:

Иджтихад (независимое суждение) выполняет в высшей степени необходимую функцию и является отличительной чертой мусульманской Уммы (общины).

Ислам является первой религией, безоговорочно признающей роль человеческого разума в оценке поведения людей и в вынесении суждений о нем. Фактически Ислам настаивает на выполнении разумом этой роли , считая, что хотя по своему происхождению Шариат является божественным, применение его в реальной человеческой практике осуществляется людьми. Бог говорит: «Каждому из вас Мы установили закон и путь» (Коран: Сура 5 «Аль-Маида» («Трапеза»), аят 48).

Ислам считает Иджтихад интеллектуальным состоянием духа, вдохновляющим людей на систематические размышления в соответствии с конкретными рациональными методами, а не просто на какую-то догматическую деятельность, ограничивающуюся формулировкой правил и Фатв.

В наши дни многие выступают за Иджтихад; секуляристы пользуются им как предлогом для смягчения и искажения правил Шариата, а «традиционалисты» - для установления связи между прошлым и будущим и возрождения Шариата. Насущной необходимостью сегодняшнего дня является такой Иджтихад, который подготавливал бы Ислам и мусульман к их будущей глобальной роли.

Для установления основ подобного Иджтихада необходимо будет вспомнить некоторые важные правила и проверить, действуют ли они применительно к меньшинствам. Если они окажутся в данной сфере действенными и конструктивными, можно будет проверить их применимость и к другим сферам; если же нет, их придется отложить до будущих исследований.

Наше понимание религии и религиозной практики должно, прежде всего, основываться на исследовании божественного Откровения, с одной стороны, и реального динамически развивающегося мира –с другой. Коран показывает нам чудеса и тайны физического мира, а размышление о реальном мире возвращает нас к пониманию Корана. Нам же следует осознать, каким образом одно взаимодействует с другим, в чем мир и Коран противоположны, а в чем они дополняют друг друга. Это мы и называем «комбинированным чтением»: чтение Откровения для понимания физического мира, его законов и принципов и чтение физического мира для понимания, признания ценности Откровения. Цель чтения Откровения - в том чтобы применить его общие «ключевые принципы» к конкретным ситуациям и связать абсолютное с относительным, насколько позволяют нам это делать наши возможности. В любом случае читатель является наместником Бога на Земле, ведомым, с одной стороны, сильной верой в Откровение и в свое понимание его, а с другой, собственным пониманием законов и физического мира и его функционирования.[22]

Когда Имам Али (РAA)[23] впервые столкнулся с лозунгом «Никакого правления, кроме Божьего»), он отреагировал на него, сказав: «Коран – это книга, способная говорить только устами людей». Это фундаментальное философское наблюдение, ибо в отсутствие надлежащей методологии смысл и значение текстов, несущих в себе Откровение, определяются культурой человека, его подготовленностью, его знаниями и опытом. Данная методология, выступающая в настоящем контексте в виде «комбинированного чтения», становится возможной только при выдвижении на первый план метафизического аспекта существования. Только в этом случае все то знание, которое недоступно человеческому восприятию, знание, которое в Коране называется Гхайб, преобразуется в законы и принципы, могущие изучаться и обсуждаться учеными со всей строгостью и объективностью. Это возможно постольку, поскольку мы видим различие между тем, что находится в известном смысле за пределами нашего человеческого восприятия, которое постепенно разворачивается во времени, и тем, что человеческому познанию абсолютно недоступно. Благодаря этому, мы сможем найти в самом Коране практически-эффективные методологии для таких понятий как «контракцидентные» и «контрабсурдные» теории, теория нормативности и супремативности Корана, согласно которой Сунна Пророка является практической интерпретацией Корана, что не роняет авторитета того и другого, так как не порождает столкновений и противоречий между данными источниками.

Войдя в процесс «комбинированного чтения», мы обнаружим, что эти сдвоенные «чтения» высветят следующие благороднейшие ценности: монотеизм (Таухид), очищение (Тазкийя) и цивилизация (Умран). Таухид представляет собой веру в абсолютное и чистое Единство Бога Всемогущего как создателя, Творца и Вечного Господина. Вторая ценность, Тазкийя, связана с человеком как наместником Бога на земле, пользующимся Его доверием, подотчетным Ему и выполняющим Его поручения строить и развивать мир. Выполнить порученное он может только при помощи самоочищения. Умран означает культивацию и развитие мира как арены, предназначенной для реализации миссии человека, и как тигель, в котором находят оформление его устремления, ответственность и развитие.

Данные ценности фактически являются самодостаточными, так как отражают тот факт, что все мироздание не было бесцельным, в подоплеке его лежит Божье намерение; это же можно сказать и о сотворении человека, которое свершилось не зря, и о Божьем предупреждении не портить Землю. Эти три ценности или три задачи объединяются понятием «вера»; с самого начала существовала необходимость понять и прояснить их в качестве критериев, по которым следует судить о человеческом поведении. На этих ценностях основаны долг и обязанности, из них они проистекают. Они играют большую роль в толковании Сунны, а также в понимании работ сподвижников Пророка и халифов, являвшихся его верными последователями, в первую очередь, Абу Бакра и Умара. Существуют бесчисленные примеры того, что в своих толкованиях и Фатвах эти люди всегда ссылались на эти главные фундаментальные принципы, хорошо понимая, каковы высшие ценности и предназначенье Ислама, из которых они и выводили вторичные и более частные заповеди. Это же мы находим часто в Фатвах Имама Али и в некоторых Фатвах Усмана, данные принципы ясно просматриваются во всех дошедших до нас высказываниях и толкованиях упомянутых халифов. Можно выявить их и в Фикхе последующего поколения, учившегося у них самих и у их современников.

Между тем, позднейшие поколения правоведов, определяя значение терминов Фикха и оформляя кодификацию соответствующей литературы, увязли в догматизме и терминологических тонкостях, они находились под влиянием переводных работ по философии и логике. Из этих работ они стали заимствовать термины для того чтобы осуществить классификацию обязанностей и обязательств как повелевающие, обязывающие, рекомендующие, предпочтительные, нежелательные, запрещенные или, наоборот, безусловно допустимые. Это делалось для того чтобы установить связь данных терминов с понятиями награды и наказания, похвалы и неприятия и т.д. Тем самым был создан пробел в науке Фикха в связи с утратой фундаментального предназначения этих заповедей, возвращение же его состоялось в работах Аш-Шатиби.

Отсюда необходимость возвратиться назад, к самому началу, и взять за исходное оценку человеческой деятельности с точки зрения высших руководящих ценностей, высшего предназначения, и лишь затем перейти к предписаниям типа: «делайте это» или «не делайте того» и т.д. Рационально сформулированные проблемы и философские термины мы должны рассматривать как нечто второстепенное, ибо существует риск, что незамечание или недооценка некоторых из этих терминов явится куда менее серьезным промахом, чем недостаточное внимание к высшим руководящим ценностям и высшему предназначенью.

В другом аспекте, данные уровни предназначенья мы должны рассмотреть исходя из того, как должны быть связаны в жизни ответственных взрослых людей «целесообразность», «приоритетность» и «преувеличение» с тремя высшими ценностями, коими являются Таухид, Тазкийя и Умран. Это открывает двери правоведам, способным перевести на данный уровень понимания все новые ситуации, как было уже сделано шейхом Ибн Ашуром, причислившим свободу к разряду главных предназначений Шариата. Это же делал шейх Мухаммад Аль-Газали, включивший в цели Шариата права человека. В число потребностей и приоритетов мусульманского сообщества следует включить и другие вопросы, которые также нуждаются в соответствующем переосмыслении.

Ряд моментов был сведен правоведами в один разряд «Вопросов, общих для Корана и Сунны»; и хотя они унифицировали используемые там термины, на деле речь в двух этих источниках идет не об одном и том же. Термины Корана являются словами, сказанными непосредственно Всевышним, этим вечным и абсолютным чудом. Это священный текст, не допускающий аллегорических прочтений и толкований. Несомненно, именно он открылся Пророку Мухаммаду, но будучи произнесен Всевышним, он несет одни значения, будучи изречен Пророком – другие, а в пересказе простых смертных - третьи.

Вот почему слова Бога и слова Пророка никогда не следует полностью и безусловно приравнивать одни к другим. Пусть даже между Кораном и Сунной обнаружится крошечное, но важное различие в нюансах, оно лишает нас права вести речь об абсолютном равенстве, несмотря на тот факт, что оба произошли из единого источника. Порой тенденция приравнивать Сунну к Корану вела к неправильному пониманию истинного соотношения этих двух источников. Ибо хотя они и не являются одним и тем же, противоречия или конфликты между ними невозможны. Коран есть тот источник, которым задаются заповеди, ценности и критерии, кои разъясняет и развивает Сунна. Фактически Коран одобряет другие ценные источники, включая Сунну, дает им легитимацию, оказываясь при этом чем-то большим, чем все они. Сунна же вращается вокруг Корана, она тесно с ним связана, но никогда не бывает выше его, никогда не выходит за установленные им пределы.

Путаница в определении соотношения между Кораном и Сунной породила целый ряд абсурдных представлений, вроде тех, что Коран и Сунна взаимно аннулируются или исключают друг друга; или что Сунна является судьей Корана; или что Коран куда более зависит от Сунны, чем Сунна от Корана. Подобные утверждения построены на понимании отношений между Кораном и Сунной как строго логических, на придании этим отношениям либо дефинитивный, либо спекулятивный характер, что противоречит тому описанию этих отношений, которое дано в Коране. В Коране, читаем мы, «А тебе Мы ниспослали Напоминание для того, чтобы ты разъяснил людям, что им ниспослано, и для того, чтобы они призадумались» (Коран: Сура 16 «Ан-Нахль» («Пчелы»), аят 44); «Мы ниспослали тебе Писание, дабы ты разъяснил им то, в чем они разошлись во мнениях, а также как руководство к прямому пути и милость для верующих людей» Коран: Сура 16 «Ан-Нахль» («Пчелы»), аят 64); «Мы ниспослали тебе Писание для разъяснения всякой вещи, как руководство к прямому пути, милость и благую весть для мусульман» (Коран: Сура 16 «Ан-Нахль» («Пчелы»), аят 89).

Что же касается источников, помимо Корана и Сунны, известных как вторичные или малые источники, число которых по некоторым оценкам достигает сорока семи, то относительно их нет единого мнения; некоторые из них могут быть отнесены к методологическим работам, другие - к толкованию, осмыслению и развитию сказанного в первоисточниках. Ими пользуются всего лишь как средством прояснения и подтверждения Корана, его предназначения и ценностей.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КОРАНА

Потребность в выдвижении и развитии таких принципов связана с необходимостью способствовать делу дальнейшего познания предназначения Корана. Это, в свою очередь, должно помочь созданию правил Фикха для меньшинств, но также и для мусульманского большинства. Вот некоторые предполагаемые принципы.

Выявление структурного единства Корана с помощью прочтения его как контрастирующего с физической вселенной и ее движением. Сунна непогрешимого Пророка рассматривается как практический пример и истолкование того, чем ценен Коран для реального мира. Кроме того, Сунну следует рассматривать как самостоятельную структурную целостность, тесно связанную с Кораном функцией развития его ценностей применительно конкретным ситуациям.

Признание супремативности и первичности Корана как источника, позволяющего выносить суждения относительно всего остального, включая изречения и деяния Пророка. Коль скоро Кораном устанавливается какой-либо принцип (например, принцип терпимости и справедливости в отношениях с немусульманами), соответствующие заповеди Корана обретают первостепенное значение. В этом случае изречения и действия Пророка следует по возможности толковать в соответствии с данным принципом Корана, их следует считать второстепенными по отношению к данному принципу. Один из примеров такого рода дает толкования Хадиса, предписывающего не отвечать на приветствия немусульманина более теплым приветствием – подобное, видимо, следует признать расхождением с учением Корана.

Необходимость помнить о том, что Коран возродил наследие предшествующих пророков. Коран проверяет истинность этого наследия, оценивает его, очищает от искажений, а затем представляет его в очищенном виде дабы стандартизировать референции человечества. Тем самым Коран включает в себя все наследие предшествующих пророков и утверждает свою супремативность в отношении этого наследия.

Размышление о предназначении Корана, реализуемом им при установлении связи человеческой жизни с тем, что находится за пределами человеческого восприятия, или с Гхайбом, и опровержение представлений о случайности и непреднамеренности [событий жизни]. Это улучшает понимание взаимосвязи видимого и невидимого миров, познаваемого и непознаваемого; абсолютности заповедей Корана и реального положения человека. Как индивид человек есть существо относительное, но принадлежность к роду человеческому делает его всеобщим и абсолютным.

Необходимость помнить о важности пространственно-временных факторов. Коран подчеркивает святость календаря, уточняя, что в году двенадцать месяцев, и полностью запрещая делать вставки в календарь. Одни земли он называет святыми, а другие – священными и неприкосновенными. Опираясь на эту пространственно-временную оболочку, можно прийти к пониманию существования человека со времени создания Адама и Евы и по достижении им своей окончательной судьбы. Существованием человека устанавливается связь между универсальностью Корана и универсальностью человечества.

Признание того, что в Коране заложены некие разумные объяснения, присутствующие в его тексте в виде правил; а также того, что человек с Божьей помощью способен открыть правила данного разумного объяснения, которое в таком случае будет руководить его духом и его деятельностью. Эти правила сами по себе способны стать законами, предотвращающими опасность допущения объективным духом отклонений и извращений. Заложенные в Коране разумные объяснения способны служить общим основанием интеллектуальной деятельности людей, помогающей человеку покончить с гегемонией собственного мышления, сформированного традицией и слепым подражанием предыдущим поколениям, а значит порвать с сопутствующими такому мышлению трайбалистскими последствиями.

Принятие заложенных в Коране представлений о географии. Вся земля принадлежит Богу, а Ислам есть религия Бога. Действительность такова, что любая из стран либо уже является страной Ислама (Дар аль-Ислам), либо станет ею в будущем. Все человечество является сообществом Ислама (Уммат аль-Ислам), так как оно либо уже приняло эту веру, либо примет ее.

Признание универсальности миссии Корана. В отличие от предшествующих писаний, обращенных к конкретным, локализованным сообществам, Коран сначала был посланием Мухаммаду и его приближенным, затем распространился на Мекку и прилегающие к ней города, позже на другие сообщества, и наконец – на все человечество. Таким образом, он оказался единственной книгой, способной высказываться о современных глобальных ситуациях. Любое послание сегодняшнему миру должно основываться на общих правилах и ценностях и обладать методическим характером. Оно должно базироваться на тех самых правилах, которые руководят объективным мышлением.

Подробное изучение трудностей, имеющихся в жизни людей, как некоего контекста, внутри которого формируются вопросы и проблемы. Без надлежащего понимания всех аспектов жизни трудно сформулировать правильную теорию Фикха, способную, обращаясь к Корану, находить в нем удовлетворительные и верные ответы. Во времена Пророка возникающие разнообразные ситуации порождали вопросы, а ответ на них получали из ниспосланного Откровения. В наше время Откровение уже дано нам полностью, и все, что нам остается, это сформулировать наши проблемы и потребности, а затем обратиться за ответами к Корану. Затем мы обращаемся к Сунне Пророка для осмысления того, в каком контексте было ниспослано соответствующее Откровение и связать найденный текст с реальной ситуацией или происшествием.

Детальное изучение фундаментальных принципов, особенно тех из них, которые имеют отношение к конечному назначению Шариата, дабы учесть их при формулировании принципов современного Фикха для меньшинств. Исследование должно быть основано на конечном предназначении и связано с руководящими высшими ценностями, в нем должно проводиться тонкое различие между целями Шариата и намерениями ответственных взрослых людей.

Признание того, что доставшийся от предков Фикх не пригоден для составления новых Фатв или правил для данных случаев. Однако, прежний Фикх содержит некоторые прецеденты для Фатв и законодательные акты, способные применяться и служить референцией при определении того, какая из методологий является наиболее подходящей. Воспользоваться можно всем, что окажется полезным, применимым и будет представлять дух Ислама, олицетворять преемственность между прошлым и будущим, не поднимая предписание до уровня текста Корана и не придавая ему абсолютно обязательного значения применительно к рассматриваемому вопросу. Говорить о том, что наши предшественники не дали ответов на вопросы, с которыми им не приходилось сталкиваться, или не решали проблемы, о которых в их времена и не слыхивали, не значит критиковать предшественников.

Необходимость проверки наших Фатв, предписаний и мнений в ситуациях реальной жизни. Каждое из содержащихся в Фикхе предписаний оказывает собственное влияние на реальность, оно может быть позитивным, если Фатва дедуцирована правильно, в противном случае где-нибудь в процессе ее применения возникают затруднения. В последнем случае результат будет негативным, следовательно, предписания следует пересмотреть и изменить. Таким образом, процесс создания Фатв становится процессом спора между Фикхом и жизненными реалиями, являющимися главной проверкой Фикха на соответствие действительности и применимость.

Правоведы, занятые созданием Фикха для меньшинств, должны очень хорошо поразмыслить над связанными с этим ключевыми вопросами, дабы должным образом подготовить почву и получить истинные божественные предписания, насколько это в силах человеческих. Среди таких вопросов отметим следующие:

Как отвечают представители меньшинств на вопросы: «Кто мы?» и «Чего мы хотим?»; эти ответы точно отражают и их конкретную ситуацию, и те факторы, которые объединяют их с другими.

В какой политической системе живет данное меньшинство? Является ли она демократической, наследственной или военной?

Каков характер того большинства, с которым сосуществует данное меньшинство? Отличается ли оно авторитаризмом, поглощено ли оно чувствами господства и собственничества? Желает ли это большинство достичь динамического равновесия, основанного на хорошо продуманных правилах, гарантирующих права меньшинств? Насколько существенны эти гарантии и какие механизмы обеспечивают их?

Каков размер или вес рассматриваемых меньшинств относительно их человеческого, культурного, экономического и политического потенциала и ресурсов?

Какова интенсивность взаимодействий между членами общества? Существует ли взаимодействие между меньшинством и большинством в плане ресурсов, производств, профессий и учреждений (права и обязанности) или же имеет место дискриминация, основанная на законах, подтверждающих и развивающих разделение и сегрегацию во всех этих областях?

Какова природа человеческой географии данного общества? Взаимодействуют ли между собой регионы? Существуют ли какие-нибудь природные или искусственные различия, несоответствия или ранги? Существуют ли какие-либо природные ресурсы, принадлежащие меньшинству или большинству, или же эти ресурсы находятся в общем пользовании?

Обладает ли меньшинство теми или иными культурными характеристиками или особой идентичностью, позволяющей ему, пусть даже не сейчас, а потом, обрести доминирующее положение в культурном отношении? Какое воздействие окажет подобное на большинство?

Обладает ли меньшинство родственниками за пределами данной территории совместного проживания с иными сообществами, или у него нигде больше нет корней или родственников? Каковы практические следствия первой и второй ситуаций?

Присущи ли меньшинству какие-то отличительные функции или виды деятельности, с которыми оно не желает расставаться, и в чем они состоят?

Способно ли меньшинство нормально осуществлять данные виды деятельности или для этого нужно учреждение специальных институтов и руководящих органов?

Какую роль играют данные институты и руководящие органы в жизни представителей меньшинства? Делают ли они более заметной культурную идентичность меньшинства?

Способны ли такие институты превратиться в систему интересов, усиливающих отличительные черты меньшинства и убедить меньшинство в том, что его культурные качества и являются тем, что делает его меньшинством?

Не приведут ли такие институты к тому, что лидеры меньшинств бессознательно начнут сомневаться в ценности и значении этих отличительных черт, начнут задаваться вопросом, не передать ли их другим, не убедить ли большинство воспринять эти черты?

Если данное меньшинство исторически и этнически неоднородно, как определить его идентичность, не порождая тем самым риска поглощения меньшинства большинством или придания меньшинству эгоцентричного характера?

Как научить меньшинство переносить реакции большинства и получая от него нечто негативное, не упускать и позитивного?

Как развивать и укреплять виды деятельности, объединяющие меньшинство и большинство? На какие сферы следует обратить внимание в этой связи?

Как можно одновременно и сохранять и сводить воедино «особенные» и «общие» культурные идентичности?

Что должно делать меньшинство для нахождения в своей культуре тех ее составляющих, которые могут стать общими для всех? Какие части культуры большинства способно воспринять меньшинство? Какова роль большинства в данном процессе?

Согласно данным уточнениям, затрагивающим подход и цели, а также возникающие ключевые вопросы, мы можем подтвердить, что многие бывшие мнения, возникшие в эпоху империй, не могут, при всем нашем уважении к ним, принести особой пользы в деле создания современного Фикха для меньшинств. И вместе с тем, мы признаем ту плодотворность, какой обладали многие из них в свое время и на своем месте. Мы должны вернуться к Откровению и к первой модели Ислама, обратив внимание на некоторых практиков Фикха, мнение которых отражало истинный дух Ислама и которым лучше других удалось преодолеть историческую ограниченность. Однако, такие мнения не могут считаться источником Исламских предписаний.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ПРАВИЛО ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МУСУЛЬМАН С НЕМУСУЛЬМАНАМИ

Следующие два стиха из Корана содержат золотое правило, определяющее отношения между мусульманами и немусульманами:

«Аллах не запрещает вам быть добрыми и справедливыми с теми, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ. Воистину, Аллах любит беспристрастных. Аллах запрещает вам дружить только с теми, которые сражались с вами из-за религии, выгоняли вас из ваших жилищ и способствовали вашему изгнанию. А те, которые берут их к себе в помощники и друзья, являются беззаконниками». (Коран: Сура 60 «Аль-Мумтахана» («Испытуемая»), аяты 8-9).

Ибн ад-Джаузи говорит: «Этот стих позволяет объединяться с теми, кто не объявлял войны мусульманам и позволяет быть добрыми с ними, даже если они не могут быть нашими союзниками.»[24] Согласно Аль-Куртуби, «Этот стих есть разрешение, полученное от Бога, устанавливать отношения с теми, кто не проявляет враждебности к верующим и не ведет против них войны. В нем утверждается, что Бог не запрещает тебе быть добрым с тем, кто не борется с тобой.»[25] Ибн Джарир Ат-Табари, подчеркивая общее указание на последователей не Исламской веры и неисламских убеждений, говорит, «Наибольшего доверия заслуживает взгляд, согласно которому данный стих имеет в виду людей самых разных исповеданий и убеждений, к которым следует относиться по-доброму и с которыми следует обращаться как с равными. Бог говорил обо всех без исключений и ограничений людях, кто не воюет с мусульманами и не выгоняет их из их домов.»[26]

Большинство комментаторов понимали под справедливостью также и правосудие. Однако, кади Абу Бакр придерживался иной точки зрения, так как правосудие должно распространяться мусульманами на всех людей без исключения, будь то друг или враг. Он цитирует утверждение из Корана: «Пусть ненависть людей не подтолкнет вас к несправедливости. Будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности» (Коран: Сура 5 «Аль-Маида» («Трапеза»), аят 8). Ибн Аль-Араби в данном контексте понимает под «справедливостью» благожелательность, выказывание финансовой щедрости к немусульманам, тогда как правосудие распространяется и на тех, кто воюет с мусульманами, и на тех, кто этого не делает.[27]

Эти два стиха устанавливают морально-правовые фундаментальные принципы, которым должны следовать мусульмане, имея дело с народами других вероисповеданий: принципы доброты и справедливости ко всем невоинственно настроенным сообществам. Согласно этому принципу следует выносить суждения обо всем происходящем и обо всех новых ситуациях. Отношения между мусульманами и немусульманами не могут выходить за эти общие рамки и отклоняться от той главной цели, с которой Бог открыл нам свое слово и послал своих вестников; таковой целью является установление справедливости на свете. В Коране сказано: «Мы уже отправили Наших посланников с ясными намерениями и ниспослали с ними Писание и Весы, чтобы люди придерживались справедливости» (Коран: Сура 57 «Аль-Хадид» («Железо»), аят 25).Это необратимый универсальный принцип, равно применимый и к мусульманам, и к немусульманам.

Мусульманское сообщество также описывается в Коране как «лучшая из общин, появившаяся на благо человечества» (Коран: Сура «Аль-Имран» («Семейство Имрана», аят 110). Это утверждение указывает, что характерные черты Исламского народа заключены в том факте, что Бог воспитал ее для выведения человечества из тьмы на свет, из угнетения одних людей другими в подчинение одному только Всевышнему, как сказал об этом Раби ибн Амир, обращаясь к шаху Персии. Это народ, воспитанный для того, чтобы вести за собой все другие народы, чьи характеры и судьбы переплелись на Земле.

Комментаторы, прошлые и нынешние, указывали на эту связь природы и роли мусульманского сообщества. Объясняя приведенное высказывание, Икрима говорит: «Лучшие среди рода человеческого [суть] для рода человеческого. В прошлом люди не чувствовали себя в безопасности в чужих землях, но, будучи мусульманами, люди любого цвета чувствуют себя в безопасности меж вами, ибо вы – лучший народ для всего человечества.»[28] Согласно Ибн Ад-Джаузи, «вы есть лучший народ для человечества».[29] Ибн Катир говорит: «Это означает, что мусульмане суть лучшие народы и самые любезные в отношении к любому другому народу.»[30] Этот взгляд разделяют также Ан-Наххас и аль-Багави.[31] Абу Ас-Сууд развивает эту точку зрения, утверждая: «Вы лучшее для [всех] людей сообщество, что явственно означает полезное для других народов. Этот же смысл заключен и в том факте, что народ Ислама был взращен на благо всего человечества.»[32] То же самое имел в виду и Аль-Хатиб: «характерной чертой мусульманского народа является то, что он не будет пользоваться единолично какими-либо приносящими выгоду преимуществами, а разделит их с другими человеческими обществами.»[33]

Проявление данных двух качеств мусульманской Уммы не ограничивается определенными землями и пространствами. Оно должно проникать и в другие земли, дабы нести и туда Божье послание. Таким образом, само отождествление Дар аль-Куфр или Дар аль-Ислам или Дар аль-Харб с определенными географическими единицами выглядит сужением понятий и становится ненужным.

Ведь само понятие народа или Уммы не связывается в Исламской юриспруденции с конкретной группой или географическим местоположением. Это понятие целиком ориентировано на следование принципу, даже если оно вращается вокруг одного единственного человека. Так в Коране говорится об Ибрагиме как о предводителе самостоятельного «народа»: «Воистину, Ибрахим (Авраам) был вождем, покорным Аллаху и ханифам. Он не был одним из многобожников. Он был благодарен Аллаху за благодеяния, и Он избрал его и повел прямым путем.» (Коран: Сура 16 «Ан-Нахль» («Пчелы»), аяты 120-121).

Некоторые ученые- классики уловили тот смысл, о котором говорим мы здесь, и связали упомянутые границы исключительно с возможностью дальнейшего распространения Ислама и с представлением об условиях безопасности для мусульман. Ислам не знает географических границ; Дар аль-Ислам есть везде, где способен жить в мире и безопасности мусульманин, даже если он живет в окружении немусульманского большинства. Соответственно, Дар аль-Куфр находится везде, где мусульмане находятся в опасности, даже если в этой стране большинство исповедует Ислам и принадлежит к мусульманской культуре.

Аль-Касани говорит: «Наши [ханафитские] ученые соглашаются с тем, что Дар аль-Куфр может превратиться в Дар аль-Ислам, коль скоро в этих землях начнут пользоваться Исламским правом.»[34] Кадий Абу Юсуф и Мухаммад ибн Аль-Хасан считают, что Дар аль-Ислам превращается в Дар аль-Куфр, если в этой земле вводится неисламский закон.»[35] Ибн Хаджр приводит мнение Аль-Маварди, не ограничивающегося сказанным и считающего, что мусульманину лучше жить не в Дар аль-Ислам, а в стране, где он может открыто исповедовать свою религию, ибо так он сможет обратить внимание на свою веру большего числа людей, познакомив их с нею, даже если это будет ознакомление на примере его личной жизни среди них. Аль Маварди говорит: «Если мусульманин имеет возможность открыто исповедовать свою религию в немусульманской стране, последняя превращается в Дар аль-Ислам уже потому, что в ней живет он. Лучше поселиться в такой стране, чем уехать из нее, ибо так возникает возможность обращения в Ислам других людей.»[36]

Имам Факр Ад-Дин Ар-Рази совершенно справедливо приводил взгляды Аш-Шаши, видя в них основу для создания прекрасной альтернативы существующей классификации земель. Мир в целом он описывает не как Дар аль-Харб, а как Дар ад-Дауа а, Дар аль-Ислам – как Дар аль-Иджаба. Кроме того, он классифицирует всех людей на немусульман, Уммат ад-Дауа, и мусульман, Уммат аль- Иджаба.

Бог хвалил верующих, когда они хранили позитивный настрой и когда они боролись за свои права. Он хвалил их за неприятие тирании и несправедливости и за отказ смириться с позором и бесчестьем. Бог говорит, что помогают себе и защищают себя те, «которые мстят, когда против них поступают несправедливо»(Коран: Сура 42 «Аш-Шура» («Совет»), аят 39). Комментируя этот стих, Ибн Ад-Джаузи говорит: «Мусульманин не должен позволять оскорблять себя».[37] Ибн Таймийя отмечает, что «Противоположностью мщению за себя является подавленность, а противоположностью терпению – отчаяние; ни терпение, ни отчаяние не похвальны, как можно видеть из примера, подаваемого многими людьми, включая и людей религиозных, делающих нечто неправедное или являющихся свидетелями ужасных деяний других. Они не совершают отмщения себя самих и не проявляют терпения; фактически они остаются подавленными или впадают в отчаяние.»[38]

Следовательно, смиренье мусульманина с бесчестьем, согласие с принижением себя самого, негативный настрой в отношении других, уклонение от проактивного взаимодействия с собственным окружением – все это противоречит принципам, заложенным в заповедях Корана, призывающим к утвердительному и конструктивному участию в жизни окружающего общества.

Даже если проактивное участие мусульманского меньшинства в жизни большинства и повлечет за собой определенную обходительность, способную сгладить или сделать не столь заметными некоторые аспекты поведения меньшинства или выявить в нем качества, не соответствующие основам его веры, подобное отклонение будет понятным и извинительным, ибо без указанного участия будет упущен шанс достижения более существенного блага. Подобная ситуация не нова с точки зрения истории Исламского Фикха. С аналогичными условиями мусульманским ученым приходилось мириться начиная с заключительных лет эры правления первых четырех халифов. Перед мусульманами стоял выбор: либо позитивное участие при определенных уступках, продиктованных господством тирании, либо пассивное единство и уход от внешних контактов, превращающий Умму в легкую добычу тиранов. Мусульмане выбрали первое, благодаря имеющимся у них знаниям о позитивности и гибкости отношений Ислама с окружением.

Устанавливая данный принцип, Ибн Тамийя говорил: «От мусульман требуется, чтобы они делали все для того чтобы справляться с наличной ситуацией. Те, кто принимают должности с богоугодными намерениями и делают все, что в их силах, для того чтобы служить целям Ислама и интересам народа, те, кто всеми силами стремится предотвратить совершение зла, не будут наказаны за то, что им чего-то не удалось достичь. Гораздо лучше иметь на видных должностях людей хороших, а не плохих.»[39] И еще он отмечает: «Неправильное и греховное поведение некоторых мусульман, как властителей, так и подданных, не должно препятствовать участию остальных в добрых делах.»[40] Будь он жив сейчас, он сказал бы «некоторых немусульман, как властителей, так и подданных» - это соответствовало бы смыслу сказанного им, если учесть нынешнее соотношение сил в области права и наступление иных времен.

Следуя той же логике, Ибн Хаджар принимал стремление к занятию должности и сбор голосов с этой целью (хотя подобное запрещено в Сунне) – в случае, если существует угроза интересам мусульман или вероятность, что им будет нанесен ущерб. Согласно Хаджару, «Вступление в должность из опасения грядущего разорения - это все равно что давать, когда у тебя не просят, что обычно случается при отсутствии личной корысти. Такого стремления можно не разглядеть у тех, кто должен вступить в должность, так как у них оно превращается в обязанность.»[41]

На заре Ислама ряд мусульман, спасая свою веру, нашли убежище в немусульманской земле Абиссинии (современной Эфиопии). Этот эпизод обладает особым значением, так он имел место во времена, когда мусульмане были слабы, а основы Исламского права и Фикха находились в процессе становления.

Во время этого эпизода произошел интересный инцидент, свидетельствующий о том, на что способны мусульмане, если они хотят защитить свою веру и свои интересы, заручиться почтением и уважением других и привлечь к Исламу внимание окружающих.

Имам Ахмад в сочинении Муснад[42] дает несколько описаний длинной истории о том. как арабы–корейшиты решили совершить набег на мусульман, иммигрировавших в Абиссинию. Они послали Амра ибн ас-Аса и Абд Аллу ибн Аби Рабиа с дарами и подношениями к Негусу Абиссинии и взятками его патриархам, пытаясь склонить его выдать им мусульман-беженцев, чтобы они могли насильно вернуть их в Мекку.

Сначала при дворе негуса держал речь Амр, а затем Абд Алла:

«Ваше Величество, несколько наших глупых юнцов приехали в вашу страну, оставив веру своего народа, но не примкнув к вашей вере. Они выдвинули новую религию, которой не понимаем ни мы, ни вы. Знатные представители их народа, их отцы, дяди и соплеменники послали нас к вам вернуть их, так как они лучше знают, что для них лучше и что они делают неправильно; они уже делали им предупреждение.»

Патриархи согласились со сказанным и посоветовали королю выдать мусульман их стране и их народу. Однако, Негус, будучи справедливым человеком, не хотел принимать решения, не выслушав доводы другой стороны, поэтому он сказал привести к нему мусульман.

Когда его эмиссар пришел к ним, мусульмане захотели посоветоваться между собой насчет того, что сказать Негусу, когда они придут к нему. И они решили, что расскажут ему все, что знали, и все, чему учил их Пророк – и будь, что будет. Они пришли к нему, он позвал своих епископов и прелатов, которые расселись, открыв перед собой свои священные книги. Он начал с расспроса мусульман: «В чем состоит та религия, которая заставила вас покинуть собственный народ и при этом не обратиться ни в мою, ни в какую другую религию?» Умм Салама сообщает, что ему ответил Джафар ибн Аби Талиб, сказавший:

«О, король, мы были людьми, жившими в невежестве, поклонявшимися идолам, ели запретную пищу, грешили, пренебрегали ближними и поносили соседей. Сильные среди нас угнетали слабых. И так мы жили до тех пор, пока Бог не послал нам Вестника, одного из нас, славившегося своей добродетельностью, честностью, благочестием и чистотой. Он призвал нас верить в Бога и поклоняться Ему и отвернуться от тех камней и идолов, которых мы и наши отцы почитали до сих пор наравне с ним. Он заставил нас быть правдивыми в словах своих, хранить свою веру, заботиться о ближних своих, быть добрыми с соседями и воздерживаться от оскорбительного поведения и убийств. Он советовал нам избегать неприглядных деяний, лжи, захвата имущества сирот и попрания чести порядочных женщин. Он убедил нас поклоняться Богу единому и никому, кроме Него, он научил нас произносить молитвы, приносить жертвы и соблюдать посты. Мы поверили ему и последовали его учению, но наш народ ополчился на нас и начал преследования против наст чтобы заставить нас отказаться от нашей религии и вернуться к идолопоклонству и к тем неприглядным деяниям, которые мы совершали когда-то. Когда они взяли верх над нами, подавили нас, подчинили нас себе, не позволяя нам отправлять собственную религию, мы ушли в вашу страну, выбрав вас из всех остальных, желая жить в соседстве с вами и надеясь, О Король, не встретить преследований с Вашей стороны.»

В других пересказах подчеркивается, что представ перед Негусом, Джафар отошел от условностей и не пал перед ним коленопреклоненным. Когда придворные Негуса спросили у Джафара, почему он не сделал этого, он ответил им: «Мы не перед кем не преклоняем колен, кроме Всевышнего.»

Данное столкновение закончилось победой мусульман над своими оппонентами, Негус убедился в праведности их дела. Эмиссары корейшитов возвратились на родину «униженными, получив полное опровержение своих доводов», как говорит об этом Умм Салама. После произошедшего отношения между мусульманами и исповедовавшим христианство монархом Абиссинии были настолько хорошими, что мусульмане молились за его победу над прочими претендентами на трон. Умм Салама сказал: «Мы молили Бога чтобы он позволил Негусу одержать победу над своими соперниками и подтвердил свое право управлять страной.» Логическим следствием таких отношений было то, что Негус в конце концов был обращен в Ислам.

Исследование, проведенное в данной главе, показало, что применительно к мусульманским меньшинствам Исламский Фикх в сущности исходит из общего Фикха Ислама как целого. Он находится к сходном категориальном отношении к Фикху основ, приоритетов (alawlawiyyat), контрастов (al-muwazanah) или реальностей или сравнительному Фикху или Фикху этики и т.д. Соответственно, хотя эта отрасль Фикха включает несколько аспектов общего Фикха, она уделяет особое внимание вопросам, затрагивающим мусульманские меньшинства, живущие в среде немусульманского большинства и пытающиеся сохранить свою идентичность в условиях несколько иных обычаев, иного права и иной легислатуры.

Общеизвестно и то, что каждый правящий Фикх оказывает только ему свойственное культурное влияние. Ведь и культура происходит из Фикха и правящих обществом законов. Фикх и религиозные предписания также ставят вопросы в том непрерывном кругу доводов и интерпретаций, в котором Фикх, религиозное законодательство и культура постоянно меняются ролями.

Действительно, существует ряд методов, средств и инструментов, при помощи которых можно создавать данный Фикх, отталкиваясь от надежных оснований, к числу которых относятся следующие:

«Фикх для меньшинств» представляет собой коллективную деятельность, его невозможно практиковать на индивидуалистической основе. Она многогранна, неоднозначна, и это делает любой индивидуалистический подход потенциально опасным. Она предполагает наличие политических, экономических, культурных, социальных и правовых элементов.

Присутствие в этой деятельности Фикха требует от нее соответствующего отношения к фактам и проблемам. Никакое отношение не может быть верным без всестороннего рассмотрения существа дела, а эту задачу полностью решить отдельному индивиду не под силу. Требуются коллективные усилия представителей нескольких наук и различных социальных и религиозных дисциплин. Для того чтобы корректно формулировать проблемы и находить их разрешение в Фикхе, все эти люди должны рассмотреть и исследовать проблему со всех точек зрения, в особенности с наиболее общей, затрагивающей будущее мусульманских меньшинств. Ведь выведенный для подобных случаев Фикх следует основывать не на пристрастных свидетельствах или фактах, обычно принимаемых правоведами, а на основных положениях Корана и Сунны, а также на устоявшихся ценностях и целях (Макасид) Шариата. Следовательно, это разносторонняя дисциплина, постичь или до конца понять которую можно, как уже отмечалось, только обладая обширным опытом познания всех других аспектов и ответвлений Фикха.

Действенным форумом, на котором возможна разработка Фикха для меньшинств, могут стать семинары специалистов – при условии, что они будут хорошо спланированы, достаточно продолжительны и на них будут хорошо представлены специалисты, исследователи и ученые. Цель таких семинаров заключается в прояснении различных аспектов данной предметной области и нахождении удовлетворительных ответов, способствующих определению идентичности меньшинств.

Некоторые проблемы могут приобрести очертания исследовательских проектов, обеспечивающих их дальнейшее изучение и освоение в условиях, когда данной задаче уделено необходимое время и силы. Некоторые из проблем можно рекомендовать для диссертационных исследований на университетском уровне, осуществляемых под научным руководством профессоров, обладающих специальными знаниями в данной области. Например, вопросы экономики следует совместно изучать экономисту, правоведу и юристу, специализирующемуся на проблемах религии; и каждый из них будет рассматривать проблему под своим углом.

Обращаясь за Фатвой или рекомендуя ту или иную Фатву, особенно когда речь идет о мусульманском меньшинстве, общей рекомендацией будет приучить людей подавать свои вопросы в письменном виде. В письменном виде вопрос скорее вызовет более пристальное внимание и станет предметом более углубленного обдумывания. Специалистам, отвечающим на подобные вопросы, также следует порекомендовать давать ответы в письменном виде, что помогло бы избежать недопонимания или превратного понимания. Обычно люди склонны толковать все без должной объективности - в соответствии со своими желаниями. Когда спрашивающий ставит вопрос в свойственной ему манере, правовед, к которому обращен вопрос, должен тем не менее попросить клиента повторить вопрос в письменном виде, даже если между тем и другим имеется полное взаимопонимание.

Письменная форма обычно требует от спрашивающего концентрации внимания и размышления, позволяя ему по-иному взглянуть на проблему и с большей определенностью изложить свою мысль. Если же и после этого отвечающий пожелает обсудить и прояснить с клиентом, что тот имеет в виду, будь то при личной встрече или по телефону, то чем полнее он вникнет во все аспекты вопроса, тем лучше. В дополнение к этому отвечающему также рекомендуется записывать собственные ответы дабы избежать злоупотребление ими или неправильное толкование буквы или духа ответа. Данный подход будет гарантировать точность и адекватность как вопроса, так и ответа.

Важно также, чтобы людям позволяли осознать все значение Фатв и их значение для будущего мусульманских меньшинств и их связей с другими сообществами данного социума; также важны Фатвы для формирования образа Ислама в их собственных душах и перспектив их принадлежности к Исламу. Решая частные, кратковременные затруднения одних индивидов, Фатва способна в то же время породить ряд новых затруднений, выходящих за рамки отдельных случаев и способных повлиять на нынешнее и будущее состояние сообщества в целом. Сознание возможности подобных следствий и результатов усиливает потребность принимать во внимание Фикх приоритетов и последствий, равно как и других видов Фикха, делая это в соответствии с правильным применением заповедей Ислама.

Кроме того, правоведы должны хорошо понимать, в какой среде и в каком общем социо-культурном контексте они находятся. Нами уже были рассмотрены некоторые вопросы, касающиеся специфики проживания меньшинств и большинства в данном контексте. Практики Фикха должны прекрасно разбираться в этих вопросах для того чтобы быть в состоянии давать подходящие ответы, учитывающие наличное окружение. Свои выводы они должны представить тем, кого это непосредственно касается, а также другим членам сообщества в мечетях и других местах, так чтобы смысл и последствия этих выводов были ясно осознаны.

Вопрос возникает также в понимании того, кто наиболее компетентен в деле выработки Фикха для меньшинств. Думаю, наиболее эффективным методом было бы развить существующие институты и ассоциации Исламских специалистов по социальным наукам, в рамках которых и должны быть учреждены отделения Фикха и Шариата для исследователей и практиков. Это позволило бы традиционным правоведам и современным специалистам по социальным наукам сотрудничать, работать в тесном контакте для достижения обсуждаемых здесь целей. Это послужило бы началом дискуссии между данными двумя группами, в ходе которой социологи могли бы обогатиться знанием шариатских источников, а правоведы-мусульмане получили бы более четкое и ясное представление о различных сторонах современных социальных исследований, ранее ускользавших от их внимания.

Я не думаю, что советы Фикха, в том виде, в каком они существуют ныне, пригодны для выполнения этой задачи, в частности, потому, что они современным языком, с использованием модных жаргонов воспроизводят старые Фатвы. Нам же нужны свежие интерпретации, реагирующие на проблемы меньшинств без привнесения в них тех негативных последствий, которые обычно возникают в связи с Фикхом целесообразности или кризисов. Предлагать решения проблем мусульманских меньшинств, исходящие лишь из целесообразности или исключительности, значит идти путем, чреватым вредными последствиями, от которых эти меньшинства следует оградить. Правильное решение состоит в том, чтобы собрать под эгидой социальных наук и Исламских исследований группы экспертов различной специализации. Эти группы должны сотрудничать в условиях равенства, так чтобы ни у одной из групп не возникало впечатления, будто она эксплуатируется или маргинализируется другими. В любом случае, возникновение вопросов, обладающих политической, экономической, образовательной, философской или этической природой, предполагает возможность призвать специалистов разных профилей для совместного изучения религиозных и социальных аспектов проблемы. Подобный подход был бы, по моему мнению, более эффективным, чем практика функционирования советов Фикха, ограниченных только экспертами по Шариату.

Важную роль в определении природы обсуждаемых проблем играют также пространственно-временные факторы. Это выражается в поддержании такого состояния, когда Фикх мусульманских меньшинств открыт для дальнейшего развития, что позволяет учитывать новые обстоятельства в постоянно изменяющемся обществе. Сказанное касается всех сфер действия Фикха, как микро-, так и макросфер. Система Ислама является открытой по сути, и меняющиеся обстоятельства действительно влияют на природу встающих перед ней и выдвигаемых ею проблем и вопросов. Зачастую оказывается верным и то, что данные вопросы и проблемы оказываются неодинаковыми даже в рамках отдельной страны или отдельной эпохи. Поэтому Фикх мусульманских меньшинств не должен оставаться застывшим и ограниченным, он должен быть открытым для Иджтихада и являться предметом обсуждения всякий раз, когда возникают факторы, не существовавшие или не замеченные в момент, когда впервые был поставлен вопрос.

В различных районах следует развивать собственные методы и процедуры Фикха для меньшинств. Некоторые из них касаются индивидов, учреждений, или советов, издающих или использующих Фатвы, другие – групп или сообществ, для которых Фатва предназначена. Для того чтобы данный проект принял оптимальный вид и донес до общественности новость о создании системы Фикха, мы должны быть более отзывчивыми на нужды людей. К тому же мы должны очертить круг знания, которое позволит нам выводить объективные принципы, определяющие источники знания и образ мысли, равно как и основные черты Исламского Фикха для мусульманских меньшинств. Для осуществления этой цели требуются дальнейшие, более обширные исследования, анализ и творчество. Это касается и конкретных случаев, и культурного, социального и правового аспектов существования мусульманских меньшинств в соответствующих сообществах.

Данный тип изучения и исследования сделал бы этот Фикх полезным не только для мусульманских меньшинств, но и для мусульманского большинства, которое могло бы применять его во благо себе.

И наконец, все, что было сказано здесь мною о Фикхе мусульманских меньшинств, являлось не более чем введением, призванным подогреть интерес к специфическим проблемам мусульманских меньшинств. Поскольку же этот Фикх открыт для споров и дискуссий, столь же открытым должно быть его развитие, документирование его литературы и разработка его приемов, методов и инструментов. Все это должно быть доступно исследователям, ученым, теологам и интеллектуалам.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См.: Shakib Arsalan, Tarikh Ghazawat al-Arab (Beirut: Dar Maktabat al-ayat, 1966).

[2] См.: Fakhr al-Din al-Razi, al-Tafsiral-Kabir, где автор использует концепцию «Земли», отличающуюся от той, которой пользуюсь я для того чтобы отвлечься от понятий dar al-harb и dar al-lslam. Это различие сохраняется и далее. Радуан ас-Сайид (Radwan al-Sayyid), ливанский ученый, во многих своих работах пользуется понятиями, схожими с моими, такими как dar al-dawah и dar al-ijabah или ummat al-dawah и ummat al-ijabah.

[3] В числе книг, дающих рассмотрение этой темы, см.: al-Miyar al-Muarrab wa al-Jami al-Mugharrab an Fatawa Ifriqyah wa al-Andalus wa al-Maghrib, by Ahmad ibn Yahya al-Wansharishi (скончался в 914 АН) (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1983).

[4] SAAS—Salla Allahu Alayhi wa Sallam: «Да пребудет с ним мир и благодать Аллаха» - эти слова добавляют всякий раз, когда упоминается имя Пророка Мухаммада или когда говорят о нем как о Пророке Аллаха.

[5] Новый просвещенный подход к этому вопросу описан в: Abdul Hamid Abu Sulay-man, Marital Discord: Recapturing the Full Islamic Spirit of Human Dignity (London: International Institute of Islamic Thought, 2003).

[6] Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, 445; см. также: al-Zubaydi, Taj al-Arus; al-Qarafi, Nafa'is al-Usul, Sharh al-Mahsul, Tahaqat Ibn Sad fi Tarjamat Ibn Umar; Mustafa Abd al-Raziq, Al-Imam al-Shafie, и Silsilat Alam al-Islam.

[7] Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, 446.

[8] Sahih al-Bukhari: Kitab al-Ilm, hadith no. 69; Sahih Muslim: Kitab al-Zakah, hadith no. 1719.

[9] Sahih Muslim.

[10] Al-Nassa’I, Ibn Majah, и al-Tirmidhi.

[11] Вот примеры некоторых из них:

Наследство деда. Одна группа считала деда «отцом» и ставила его выше братьев. К тому же они расходились в вопросе о том. имеет ли он право на одну треть или одну шестую имения.

Лишение новообращенных их доли заката. Пророк и Абу Бакр включали их в закат, но Умар не включал – возможно, действуя на благо общества.

Изменения в распределении трофеев. Пророк делил завоеванную землю между воинами, а Умар решил облагать ее налогом тех, кто ее возделывает, так чтобы она приносила прибыль всему сообществу и будущим поколениям.

Преостановление на время войны предусмотренных Шариатом выплат штрафов (худуд). Некоторые мусульманские лидеры делали это с целью предотвращения перебежек на сторону врага.

Отказ отсекать руку ворам, находящимся в состоянии крайней нужды. Умар прощал воров, кравших пищу,

Возможность замены смертной казни как наказания за убийство компенсационными выплатами (дийя) в случае, если часть родственников убитого простила убийцу – даже если остальные родственники настаивают на смертном приговоре (кисас). Сахаба (сподвижники Пророка) склоняли родственников к прощению и получению компенсации взамен смертного приговора.

При жизни Пророка дийя измерялся не скотом, а деньгами. Однако, Умар измерял дийю верблюдами, поскольку тогда их рыночная стоимость возросла.

Во времена Умара верблюдам разрешалось бродить без привязи. Когда место Умара занял Усман, он приказал оценить и продать всех верблюдов. Если объявлялся хозяин проданного верблюда, ему выплачивалась рыночная цена жевотных. Это было связано с новыми условиями, порожденными расширением Исламского государства.

Умар запретил жениться на еврейках и христианках, но в то же время не отнес это к числу запретных действий (харам).

В первые два года правления Умара для совершения развода достатчоно было единоджы объявить об этом. Когда же он пришел к выводу, что люди злоупотребляют этим правилом, он установил, что для окончательного развода необходимо трижды объявить о нем.

Предметом обсуждения являлось наложение штрафа на производителей, если те портили или уничтожали поставленное им сырье. Одни Сахаба считали, что штраф в размере стоимости испорченного или утраченного сырья налагать надо, другие полагали, что в случае, когда порча или утрата произошла ненамеренно, штрафовать производителя не надо.

Прибыль от обладания ценными бумагами. По вопросу о том, должно ли иметь подобную прибыль, мнения Сахаба расходились, что обусловливалось различием в ситуациях и уровне социального развития местностей.

[12] К числу вопросов, по котором у второго поколения существовали расхождения во мнениях с предшественниками, относятся следующие:

Это поколение желало налагать штраф на держателя ценных бумаг в случае причинения им порчи или утраты собственности, эквивалентной стоимости ценных бумаг.

Пророк предписывал женщинам часто ходить в мечеть на молитву, но Улемы второго поколения не советовали им желать это в темное время суток.

Назначение цен товарам отклонялось Пророком, но Улемы второго поколения, защищая интересы простых людей, выступили с противоположным мнением.

Разведенный муж, не выполняющий обязательства, связанные с разводом, считается неправомочным давать свидетельские показания в суде.

Улемы второго поколения объявляли недействительными свидетельские показания некоторых родственников из опасения, что признание их свидетельств приведет к несправедливости или обернется недостаточной беспристрастностью суда.

[13] AS – Alayhi al Salam или Alayhim al Salam (Да прибудет с ним мир и благодать Аллаха); произносится всякий раз, когда упоминается имя любого пророка, кроме Пророка Мухаммада.

[14] См. его книгу: Iqtida’ al-Sirat al-Mustakim Mukhalafat Ahl al-Jahim; см. Также: Mustafa ibn Muhammad al-Wardani Al-Nahi an al-Istanah wa’l-Istinsar fi Umur al-Muslimin bi Ahl al-Dhimmah wa’l-Kuffar; также см. книгу анонимного автора, которую считают дошедшей до нас из Северной Африки: Al-Sawab fi Qibh Istiktab Ahl al-Kitab.

[15] . Al-Mustasfa 1/3.

[16] Taha Jabir Al-Alwani, Usul al-Fiqh al-lslami (Herndon, Va.: International Institute of Islamic Thought. 1990).

[17] См. его книгу: Maqasid ul-Shuriah al-Islamiyyah (Tunis: Al-Dar al-Tunisiyyah, 1972).

[18] См. его книгу: Maqasid ul-Shuriah al-Islamiyyah (Cassablanca: Maktabat al-Wahdan, 1963).

[19] См. его книгу: Nazariyat al-Maqaisid ind al-Imam al-Shatibi (HerndonVa.: International Institute of Islamic Thought. 1991).

[20] См. его книгу: Maqasid al-Shariah (Herndon, Va,; International Institute of Islamic Thought, 1991).

[21] См. его книгу: Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyyah (Cairo: Lijnat al-Ta'lif wa'l-Tarjumah wa'1-Nashir, 19б6).

[22] Подробнее об этом см.: al-Alwani, The Islamization of Knowledge: Yesterday and Today (Herndon, Va.: International Institute of Islamic Thought, 1995); and Missing Dimensions in Contemporary Islamic Movements (Herndon, Va.: International Institute of Islamic Thought, 1996), 14-19.

[23] RAA—Radiyu Allahu Anba/Anbn (Да благославит его/ее Аллах); произносится при каждом упоминании имени соратника Пророка).

[24] Ibn al-Jawzi, Zad al-Masir, 8/39.

[25] Al-Qurtubi, Al-jami li Ahkam al-Qur'an, 18/43.

[26] Al-Qurtubi, Al-fami li Ahkam al-Qur'an, 28/43,

[27] Al-Qurtubi, Al-fami li Ahkam al-Qur'an, 18/43.

[28] Tafsir Ihn Аbi Hatim, 1/472.

[29] Ibn al-Jawzi, Zad al-Masir, 1/355.

[30] Al-Sabuni, Mukhtasar Tafsir Ihn Kathir, 1/308.

[31] Al-Qurtubi, Al-Jami li Ahkam al-Qur'an, 4/171.

[32] Abu al-Su'ud, Irshad al-Aql al-Salim ilа Маzауа al-Qur'an al-Azim, 2/70.

[33] Abd al-Karim al-Khatib, Al-Tafsir al-Qur'ani, 4/548.

[34] Al-Kasani, Bada'i al-Sana'i, 7/131.

[35] Al-Kasani, Bada'i al-Sana'i, 7/131.

[36] Ibn Hajar, Fath al-Bari, 7/230.

[37] Ibn al-Jawzi, Zad al-Masir, 7/122.

[38] Ibn Taymiyyah, Al-Tafsir al-Kabir, 6/59.

[39] Ibn Taymiyyah, Al-Siyasah al-Shar'iyyah, 1б7.

[40] Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah, 4/113.

[41] Ibn Hajar, Fath al-Bari, 13/126.

[42] Подробности этой истории переданы в: Al-Musnad, hadiths 164, 14039, 17109, 21460.