Люди, политика, экология, новейшая история, стихи и многое другое

 

 
МЕЖДУНАРОДНЫЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Структура
Персональные страницы

Новости
О Центре
Семинары
Библиотека

Хроники выборов в Восточной Европе
Украина
Северный Кавказ
Выборы в Молдове
Выпуски политического мониторинга
"Буденновск-98"
Еврейский мир

Публикации ИГПИ
Другие публикации

сайт агентства Панорама Экспертный сайт группы Панорама
сайт Института региональных социальных исследований р-ки Коми

<<< К основному разделу : Текущий раздел

 

Новое на сайте

Глава 2

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЖИЗНИ МУСУЛЬМАН В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ

Омар Халиди

Быть мусульманином, не живя в Исламском государстве или хотя бы не участвуя в борьбе за установление Исламского государства, почти невозможно

- Калим Сиддики Проблемы Исламского движения, 1984-1985

Конституция Индии предоставляет мусульманам право и возможность попытаться что-либо изменить в конституции нации или в ее жизни, что в их представлениях противоречит Исламским ценностям и работе по признанию и усвоению все большего числа Исламских ценностей. Но попытки, предпринимаемые ими в этом направлении, могут быть эффективными лишь в том случае, если они говорят с индийской нацией не религиозным, а светским языком и защищают свою позицию через требование реформ, кои они считают необходимыми, исходя при этом не из мнений авторитетных религиозных источников, а из наблюдений, опыта и разума.

Сайид Абид Хусейн Судьба индийских мусульман

 

Как должны вести себя мусульмане в плюралистическом обществе? Должно ли их поведение в плюралистическом обществе отличаться от их поведения в обществе, где мусульмане составляют большинство? Аналогичные вопросы можно задать и относительно поведения мусульман в государстве, где большинство составляют немусульмане. Что говорится на этот счет в Коране? Имеются ли в жизни и деятельности Пророка Мухаммада какие-либо указания, коими может руководствоваться Умма (община) в поиске ответов на эти вопросы? Можно ли найти ясные ответы на такие вопросы в Коране и Сунне? Можно ли найти что-нибудь на данную тему в высказываниях Фукаха (Исламских правоведов) предшествующих веков? Если же можно, то какими источниками руководствовались они в своих мнениях? Отвлекаясь от чистой теории, каковы практика и опыт Ислама в этих вопросах?

В поисках ответа на данные вопросы, необходимо разработать теорию взаимодействия мусульман внутри плюралистического общества, в котором мусульмане либо составляют численное меньшинство, либо не обладают доступом к формальным, неформальным (или и тем, и другим) рычагам власти. Поиск ответов на данные вопросы диктуется к тому же неотложной практической необходимостью, так как в начале двадцать первого века в численном меньшинстве находится более трети из миллиарда населяющих разные страны мусульман.[1] Дальнейшее развитие мусульманской теории взаимодействия с немусульманскими обществами и государствами необходимо потому, что некоторые немусульманские государства в состоянии опередить нас и, ассимилировав отдельных мусульман, заставить их создать теорию, приемлемую для враждебного политического истеблишмента. Такие мусульмане, говоря языком Корана, являются «Аль Мунафикун» («Лицемерами») (Коран: Сура 63, аяты 1-2, 63-68).

Источники/основа Шариата и аль-Акалийя Фикха

Рискуя повториться, скажу, что Исламское право берет свое начало из двух главных источников: божественного Откровения (Альвахи) и человеческого разума (аль Акль). Это двуединство Исламского права отражено в двух арабских терминах: Шариат и Фикх. Шариат несет более тесную связь с Откровением, в то время как Фикх в основном является продуктом человеческого разума. Дословно «Шариат» означает «правильный путь» или «проводник», а «Фикх» связан с человеческим пониманием и знанием. Таким образом, божественный Шариат указывает путь к правде; разум открывает Шариат и связывает его общие предписания с желанием найти решения конкретных или не имеющих прецедента проблем. А так как Шариат главным образом заключен в божественном Откровении (то есть в Коране и в учениях Пророка Мухаммада или в Суннах), он представляет собой неотъемлемую часть догмы Ислама. Фикх обладает рациональной природой и в основном является продуктом спекулятивного рассуждения, не пользующегося равным с Шариатом авторитетом. Шариат дает ясные правила касательно основ Ислама: основные моральные ценности и практические обязанности, такие как молитвы, пост, предусмотренные законом пожертвования (Закят), Хаджж (паломничество в Мекку) и другие формы отправления культа. Наставления Шариата насчет законного и незаконного (Харам и Халяль) в целом имеют определяющее значение, как и предписания относительно некоторых аспектов гражданских трансакций (Муамалат). В целом же Шариат гибко оценивает большинство гражданских и уголовных трансакций, таких как уголовное право (за исключением предписываемых наказаний или Худуда), правительственная политика и конституция, фискальная политика, налогообложение, экономика и международные дела. Во многих из этих областей Шариат дает лишь общие руководства.

Фикх определяется как знание практических правил Шариата, выведенных из Корана и Сунны. Таким образом, правила Фикха касаются общезначимых сторон индивидуального поведения. Практическая значимость разных типов поведения измеряется по шкале с пятью градациями: обязательное, рекомендуемое, допустимое, предосудительное и запрещенное. Из определения Фикха следует и то, что выведение правил Фикха из Корана и Сунны осуществляется путем прямого контакта с первоисточниками и с необходимостью предполагает определенную степень независимого суждения и интеллектуальное усилие (Иджтихад). Поэтому для того чтобы пользоваться Кораном необходимо знание арабского языка, а также определенный уровень понимания и эрудированности, недостижимый для простого «имитатора» или того, кто запоминает правила, не постигая их значения. Отвечающий данным требованиям правовед (Факих), обладающий способностью выводить правила Шариата из первоисточников, является Муджтахидом, человеком, способным к вынесению независимых суждений.

Правила Фикха бывают двух видов. Во-первых, это правила, формулируемые в виде ясных текстов, таких как изложение основ веры, либо утверждений о том, что брак является действительным только для лиц, не состоящих в известной (оговоренной) степени родства, либо правил наследования и тому подобное. Эти правила самоочевидны и потому не нуждаются в интерпретации, но различные школы мысли расходятся в том, что касается их содержания.

Во-вторых, некоторые правила формулируются путем вынесения независимых суждений относительно тех частей Корана и Сунны, которые не являются самоочевидными. Из-за возможности возникновения ошибки интерпретации данные два типа правил не являются чем-то неизменным. Они не обязательно представляют собой неотъемлемую часть постоянного Шариата, и тот Муджтахид, у которого есть основания отступить от одного предписания в пользу другого, вправе сделать такое отступление, что не превращает его в нарушителя закона. Обязательную силу и статус предписания (Хукма) вынесенное суждение в Шариате приобретает только тогда, когда мнение правоведа и его независимое рассуждение подкрепляются общим консенсусом (Иджмой).

Существующие школы права расходятся в трактовках содержания Фикха. В общем смысле весь свод законов подразделяется на две главные категории: вопросы веры (Ибадат) и гражданские трансакции (Муамалат). Вопросы веры обычно изучаются по шести основным разделам: чистоты, ритуального богослужения, поста, Хаджа, предусмотренных законом пожертвований и Джихада (священной войны); школы права не слишком различаются в своем отношении к данным вопросам. Юридические расхождения школ проявляют себя главным образом в части гражданских трансакций, которые обычно изучаются по пяти основным разделам: экономический стоимостной обмен, справедливость и доверие, матримониальное право, гражданское судопроизводство и управление имуществом. Преступления и наказания часто рассматриваются в отдельной рубрике (Укубат), в дополнение к двум названным категориям. Как уже было сказано, у Шариата два источника: Откровение и иное; в первом случае, речь идет о Коране, во втором – об учении и благих деяниях (или Суннах) Пророка Мухаммада, в кои включаются его изречения, дела и молчаливое одобрение (или отсутствие осуждения) поведения его сподвижников, а также некоторых обычаев, присущих арабскому обществу в ХУП веке.

То, что Сунна является вторым по авторитетности после Корана источником Шариата, указано в самом Коране. Однако, мнения относительно точного смысла и авторитета Сунны несколько расходились – до тех пор, пока в начале девятого века этим вопросом не занялся теолог и правовед Аш-Шафи’и. В разработанной Аш-Шафи’и теории права подчеркивается нормативный статус Сунны как источника Откровения, объясняющего и дополняющего Коран. Не связанные с Откровением источники Шариата обычно исходят из юридических рассуждений (Иджтихада). Эти рассуждения могут принимать разные формы, включая суждение по аналогии (Кийяс), юридические предпочтения (Истихсан), учет интересов общества (Истисла) и даже общий консенсус (Иджма) ученых – все эти формы берут свое начало в Иджтихаде и обеспечивают процедуру, посредством которой главенство юридических доводов может быть преобразовано в обязательность закона.

Подавляющее большинство Улемов в целом признают принципы аналогии и консенсуса, но расходятся в том, какие именно рациональные доводы - из числа тех, что берут свое начало в Иджтихаде, - могут считаться правомерными и в какой степени. Что же до Иджмы или Кийяса, то они суть не более чем методы принятия решений, исходя из буквы или духа Корана и Сунны. Ничто из того, что противоречит букве или духу этих двух источников, не может считаться приемлемым. Любые мнения, высказываемые отдельными учеными или целыми школами Исламского права, включая и общепризнанные школы (четыре суннитских и одну шиитскую школу), есть всего лишь мнения, а Фатвы – всего лишь «советы». Основатели этих школ никогда не объявляли себя монополистами истины и не склоняли людей следовать именно им, а не каким-либо другим ученым.

Касательно же вопроса о том, где следует жить мусульманину, в Коране нет никаких предписаний – ни ясных, ни туманных. Коран предписывает мусульманам творить добро и запрещает делать зло, о чем свидетельствует 41 аят 22 Суры.[1] Можно предположить, что подобное способно означать также необходимость покинуть свой дом с тем чтобы учить и проповедовать Ислам за его пределами. Если пренебречь фактом кратковременной миграции мусульман в христианскую Абиссинию (615-620) в Мекканский период миссионерства Пророка Мухаммада, то окажется, что мусульманские меньшинства образовались в результате завоевания ими немусульманских земель. В течение двухсот лет, прошедших после смерти Пророка, большие территории Ближнего и Среднего Востока, Иберийский полуостров в Южной Европе и Сицилия находились под властью мусульман как Аль-Андалус[2], куда они вступили завоевателями в 711 году. Аналогично, в начале IХ века н. э. была завоевана Сицилия, утраченная мусульманами в  середине ХI века.[3]

МУСУЛЬМАНСКИЕ МЕНЬШИНСТВА: ПРИМЕР ИСПАНИИ

Как часто случается, возникавшие в среде мусульман этнические и трайбалистские столкновения после семисотлетнего правления окончательно разрушили их военно-политическую мощь к 1492 году, когда Фердинандом и Изабеллой, королем и королевой Арагонии и Кастилии, был покорен последний оплот мусульман - Гранада, а брак этих монархов превратил Иберийский полуостров в единую страну, современную Испанию. Однако, подобное не означало, что с тех пор мусульмане более не населяли данную землю, некогда являвшуюся жемчужиной Исламского мира. По мере того, как с конца ХI века на значительной части завоеванных мусульманских территорий начали возникать христианские царства, все большее число арабо-говорящих мусульман превращалось в подданных христианских государей, которые, как правило, добивались от мусульман, чтобы те подчинились их господству и вносили свой вклад в экономическую стабильность их владений. В некоторых областях христианской Испании такие мусульмане были известны под именем мудехаров (очевидно это название произошло от арабского мудаджан – «тот, кому разрешено остаться»), и даже после завоевания христианами этих областей они продолжали составлять подавляющее большинство населения. Как правило, богатая и образованная часть мусульманского населения предпочитала иммигрировать в страны, находящиеся в управлении мусульман, такие как страны Северной Африки (сравните с миграцией в Пакистан индийских мусульман после обретения независимости этим субконтинентом и разделом 1947 года), таким образом, крупные сообщества мудехаров часто оказывались лишенными своих естественных лидеров. Тем не менее, даже в ХУ веке находились мусульманские ученые, которые, обладая не слишком хорошими религиозными познаниями, тем не менее служили для мусульман – подданных короля Арагонии проводниками в области веры. В христианских королевствах Испании эти мусульмане жили, подчиняясь своду правил, во многом напоминавшему систему Дхиммы, согласно которой в мусульманских государствах регламентировалась жизнь христиан и евреев: мудехарам было позволено продолжать исповедовать Ислам; им разрешалось управлять внутренними делами своих сообществ в соответствии с Исламским правом; им запрещалось заниматься прозелитизмом среди христиан, но обращение их самих в христианство часто одобрялось. Мусульманам запрещалось жениться на христианках, хотя христиане могли жениться на мусульманках. Мудехары облагались специальными и зачастую особо обременительными налогами; им предписывалось носить особую одежду, дабы их можно было отличить от правоверных (правда, на деле это требование редко выполнялось).

Однако, в начале ХУI века короли Испании, уже изгнавшие с полуострова многочисленное еврейское население, насильственно обратили в христианство все еще значительное количество мудехаров, хотя подавляющее большинство их продолжало придерживаться Исламской веры частным образом, исповедуя христианство только внешне – с помощью такийя (притворства).

Согласно Корану (Сура 16, аят 106) ,[2] страх преследования является законным основанием для сокрытия собственной веры; можно даже на словах отказаться от нее при условии, что она останется незыблемой в твоей душе.[4] Однако, обычно термин такийя сунниты ошибочно ассоциируют с шиитами, рассматривая его как часть шиитского, в частности исмаилитского, символа веры. Эта огромная группа номинальных христиан известна под именем морисков, которые на протяжении последующих ста лет составляли в высшей степени исламизированную часть испанского общества. Несмотря на то, что мориски, как правило, являлись высоко производительными сельскохозяйственными работниками и искусными ремесленниками, из-за своего нежелания полностью ассимилироваться они продолжали оставаться источником беспокойств для правителей Испании, так что в 1609 и в 1620 гг. они, как и евреи до них, были изгнаны из Испании. Около 275 тысяч морисков оставили места, бывшие им родиной на протяжении почти девяти веков, и в массе своей обосновались в Северной Африке. Хотя многие испанцы, имевшие предков-мусульман, остались на христианской земле, изгнание морисков в начале ХУП века положило конец реальному исламскому присутствию на полуострове, которое было возобновлено лишь в ХХ веке современными диаспорами.[5]

ЮРИДИЧЕСКАЯ ДИСКУССИЯ: КОНСТРУИРОВАНИЕ ДОМА МИРА И ДОМА ВОЙНЫ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Упадок Ислама в Испании, завершившийся их изгнанием, вызвал дискуссию между Улемами по поводу того, как должны вести себя мусульмане в местах, где они не обладают возможностью ввести Шариатское правление ни в силу численного перевеса, ни через посредство государственного аппарата. Фактически, данный спор начался уже со времени падения Исламской Сицилии. Можно утверждать, что жизнь в полном соответствии с требованиями Шариата возможна только при Исламском государственном устройстве, приверженном идее наиполнейшей реализации Божьего закона. Между тем, не все мусульмане могут жить в условиях Исламского суверенитета, что порождает экзистенциальную дилемму способов существования там, где отсутствует Исламское правление. В частности, статус мусульман как лишенной власти группы в стране, где правят немусульмане, способно поставить перед ними, помимо прочих, следующие четыре вопроса: Где должны жить мусульмане? Применим или неприменим свод законов Шариата в полном объеме? Как соотносятся части Уммы, находящиеся в зоне мусульманского правления, с теми ее частями, которые управляются немусульманами? И наконец, каковы права и обязанности мусульман, живущих под властью немусульман?

Согласно классическому Исламскому праву, мир разделен на Дар аль-Ислам и Дар аль-Харб, царство мира и царство войны. Школа Аш-Шафи’и добавила и третью категорию – Дар аль-Сульх или Дар аль-Ахд, «территория перемирия или договора», благодаря которой допускается возможность состояния мира или заключение договора между мусульманским и немусульманским государством. Что заставляет причислять территорию к той или иной из названных категорий? Видимо, главным является следующий критерий: если мусульманский суверенитет на данной территории означает Шариатское правление, то речь идет о Дар аль-Ислам, но если контроль мусульман над территорией утрачен, она может превратиться в Дар аль-Харб.

Однако, согласно ханафитам, есть и другие определяющие условия. Дар аль-Ислам превращается в Дар аль-Харб после завоевания ее неверующими, если мусульманам навязываются законы неверующих, если захваченная территория прилегает к Дар аль-Харб, и если жизнь и собственность мусульман и тех, кто относится к Ахль-Дхимма, находится под угрозой. Из этого следует, что согласно ханафитской юриспруденции, Исламский регион, захваченный неверующими, способен оставаться Дар аль-Ислам до тех пор, пока завоеватели назначают Кадия (судью) для реализации Исламских законов, а мусульмане и Ахль-Дхимма остаются в такой же безопасности, как и в правление мусульман. Иными словами, суверенитет мусульман не является обязательным атрибутом Дар аль-Ислам.

Где должны жить мусульмане?

Согласно правоведу раннеханафитского периода Имаму Абдалле Мухаммаду Аш-Шайбани (749-804), во времена Пророка обязанность мигрировать в Дар аль-Ислам была отменена. Тем, кто принял Ислам, но не мигрировал в Медину, во времена Пророка не дозволялось получать долю военных трофеев. Сообщается, что Имам Абу Ханифа (699-767) не одобрял проживания мусульман на немусульманской территории – предположительно, по той причине, что там трудно осуществлять Шариат. Маликитский правовед Абд Аль-Салам Сахнун (ум. 854) из Карайвана сообщает, что Имам Малик (710-796) резко отрицательно относился к тому, что мусульмане с торговыми целями посещают страны неверных, так как это заставляло их подчиняться законам неверных. А подчинение законам неверных было, с точки зрения маликитов, неприемлемо. Кроме того, сообщается, что Имам Малик не советовал мусульманам селиться в тех странах, где плохо относились к сподвижникам Пророка. Маликитские правоведы более позднего периода толкуют это в том смысле, что мусульманам запрещается жить в странах, где широко распространена греховность населения.

Взгляды Имама Аш-Шафи’и (767-820) отличаются от взглядов его ханафитских и маликитских коллег. По его мнению, даже после отбытия Пророка в Медину сподвижнику Пророка Мухаммада Абдулле бен Аббасу и другим было разрешено остаться в Мекке, являвшейся в ту пору Дар аль-Харб. Кроме того, Пророк разрешил племенам кочевников оставаться за пределами Медины, несмотря на то, что они приняли его веру. Из этого можно заключить, что Пророк не оставлял бы за кочевниками выбора оставаться за пределами Дар аль-Ислам, коль скоро подобное означало грех. Поэтому Имам Аш-Шафи’и утверждал, что всякий, кто примет Ислам, находясь в Дар аль-Харб, может оставаться там, если только это не влечет за собой искушения изменить вновь принятой вере. И хотя шиитские исследования Хадиса демонстрировали в целом отрицательное отношение к проживанию мусульман за пределами Дар аль-Ислам, шестой Имам Джафар Ас-Садик, когда у него спросили, умрет ли он неверным, если момент смерти настигнет его в стране неверных, ответил, что на деле возможно даже лучше служить Исламу, находясь на немусульманской территории! Правовед школы захиритов Ибн Хазм Аль-Андалузи (ум. 1070) не одобрял поселения мусульман на немусульманских территориях, в отличие от правоведа ханафитской школы Абу Бакра Ас-Сарахси (ум. 1070) из Трансоксании[3]. Согласно Ас-Сарахси, торговля с немусульманами является вынужденной необходимостью, продиктованной заботой об общественном благосостоянии; при этом он предупреждал, что мусульманину не дозволено продавать оружие немусульманину. Долг переселяться (Хиджра), бывший непреложным правилом во времена Пророка, теперь не имеет обязательного характера. Однако, постоянное проживание мусульман в немусульманских странах не одобряется им из-за опасения, что атмосфера там такова, что находясь в ней трудно сохранить дух Ислама. Согласно правоведу маликитской школы Аль-Мауарди (ум. 1058), «Если мусульманин окажется способен продемонстрировать свою религию в одной из неверных стран, эта страна становится частью Дар аль-Ислам». Следовательно оставаться в ней лучше, чем покидать ее, ибо это позволяет надеяться, что с помощью остающихся и другие жители страны будут обращены в Ислам. С другой стороны, Ибн Рушд (р. 1122) издал Фатву, запрещающую мусульманам посещать Дар аль-Харб или проживать там.[6]

Суммируя, можно утверждать, что маликитские правоведы противостояли проживанию мусульман в немусульманских странах, о чем свидетельствует знаменитая Фатва Аль-Уаншариси (ум. 1508): Территория Ислама, даже если на ней нет справедливости, выше немусульманской территории, даже если на ней есть справедливость. Он хотел сказать этим, что формальная связь с Исламом сама по себе является моральной ценностью. Ханбалиты и джафариты шиитского толка утверждают, что если мусульмане могут исповедовать Ислам немусульманской территории, миграция не обязательна, и это равносильно выдаче мусульманам разрешения жить в немусульманской стране. Правоведы шафиитской школы высказали мнение, что миграцию можно рекомендовать, а можно и не рекомендовать - в зависимости от того, какой степенью свободы или автономии пользуется мусульманин в стране, неконтролируемой его единоверцами. Чем больше степень этой свободы, тем более допустимой является жизнь вне Исламского мира.

ПРИМЕНИМОСТЬ ИЛИ НЕПРИМЕНИМОСТЬ ШАРИАТА В ПОЛНОМ ОБЪЕМЕ

Само собой разумеется, степень применимости Шариата к мусульманам, живущим на немусульманским территориях, напрямую зависит от желательности или нежелательности того, чтобы верующие проживали за пределами Исламского мира. Согласно Имаму Аш-Шафи’и,

«Между Дар аль-Харб и Дар аль-Ислам нет различия в смысле того, какие законы заповедал Бог своему народу. Он [Пророк] не освободил никого из своего народа от обязанности выполнять Его заповеди и никому не разрешил ничего из того, что запретил живущим в Дар аль-Харб. Что разрешено в Билад аль-Ислам, разрешено и в Билад аль-Куфр, а что запрещено в Билад аль-Ислам, запрещено и в Дар аль-Куфр. Поэтому кто бы ни нарушал закон, он должен понести то наказание, которое назначил ему Бог; его (мусульманина) проживание в Дар аль-Куфр ни от чего его не освобождает.[7]

Аналогичные утверждения делались и правоведами ханбалистской и маликитской школ; то есть Исламское право в одинаковой мере применимо ко всем мусульманам, где бы они ни проживали. Однако, точка зрения ханафитов имеет в этом смысле ряд отличий. Если адюльтер, воровство, убийства, дефамация и употребление алкоголя запрещены и в Дар аль-Ислам и в Дар аль-Харб, то совершивший эти преступления человек ответит за них только перед Богом и только в загробной жизни, так как Исламские суды не правомочны рассматривать дела по преступлениям, совершенным вне исламских государств. Еще значительней утверждения ханафитских правоведов о том, что мусульмане, проживающие на немусульманской территории, могут заниматься ростовщичеством, если их клиентами будут немусусльмане; могут продавать им или покупать у них запрещенные продукты, такие как алкоголь, свинина или мясо животных, умерщвленных не по мусульманским канонам; они могут играть в азартные игры и предаваться тому подобным развлечениям, если все это не запрещено законом страны их проживания.

Взаимоотношения между частями Уммы находящимися под мусульманским управлением, и теми ее частями, которые находятся вне такого управления

Краеугольным камнем Исламской веры является отношение ко всем мусульманам как к частям единой Уммы, неделимой ни по какому признаку, кроме Такуа или богобоязненности. Неудивительно поэтому, что подавляющее большинство правоведов соглашаются с тезисом неделимости мусульманской Уммы по территориальному принципу (куда бы ни забросила судьба мусульман) – и это несмотря на реально существующие политические деления, возникшие после исчезновения классических халифатов. С этим связан другой вопрос, представляющий исторический интерес, а именно: распространяются ли законы Исламского государства на мусульманина, живущего вне его территорий; иными словами, насколько защищены жизнь и собственность такого человека? Можно поставить этот вопрос и по-другому: в чем истоки неуязвимости мусульманина? Является ли эта неуязвимость простым выражением факта причастности к Исламу данного человека или же речь идет о той защите, которую обеспечивает ему территория Ислама? Согласно ханафитам, неуязвимость Ислама определяется той защитой, которую способна обеспечить мусульманская территория проживающим на ней людям. Мусульманин же, живущий в немусульманских землях, пользуется моральной неуязвимостью, но правовой – не всегда. Например, если на немусульманской территории один мусульманин убивает другого, данное уголовное дело рассматривается не в мусульманских судах. Между тем, убийца является грешником и как таковой несет ответ перед Богом а загробном мире. На данном понимании сходятся ханафиты, утверждающие, что Исламские суды не обладают экстерриториальной юрисдикцией. Позиция шафиитов состоит в том, что мусульманин защищен независимо от того, где живет его или ее семья. Школы Джафара и Заиди придерживаются сходной позиции в том, что неуязвимость мусульманина основана на его или ее принадлежности к транстерриториальному единству Ислама. И лишь маликиты считают, что проживание за пределами Исламского мира делает мусульманина уязвимым.

Обязанности мусульман, находящихся вне сферы мусульманского правления

Согласно видному ученому из Индии Шибли Нумани (1857-1914), мусульманин должен лояльно относится к правителю-немусульманину, если в его правление существует свобода вероисповедания, свобода отправления культа и пропаганды Ислама. Цитируя Мухаддита Ат-Табари, он ссылается на пример Мухаджиров раннемекканского периода, нашедших в дни, непосредственно последовавшие за призывом Пророка, убежище в управляемой Негусом Эфиопии. Очевидно, во время нападения врагов на Эфиопию мусульмане обратились к Негусу с инициативой присоединиться к его войску для оказания отпора иностранному агрессору и молились за успех этого войска.[8] Каким должно быть поведение мусульманина в случае, если между правителем-мусульманом и правителем-немусульманином возникнут разногласия? Аш-Шайбани и Ас-Сарахси уточняют, что в ситуации военной конфронтации мусульмане, проживающие на мусульманской территории, должны публично отказаться от своего Амана и сражаться за освобождение солдат-мусульман, взятых в плен и порабощенных. Однако, как мне уже доводилось говорить, помимо данных двух правоведов, в юридической литературе данный вопрос никто не обсуждал.

МУСУЛЬМАНСКИЕ МЕНЬШИНСТВА: СЛУЧАЙ ИНДИИ

Индия является следующим по величине после Испании регионом, в котором мусульмане получили политическую власть, добились массового прозелитизма и основали империи, просуществовавшие несколько веков. История индийских мусульман очень поучительна в плане понимания поведения мусульман в немусульманских обществах благодаря массовости (в Индии мусульман намного больше, чем во всем остальном арабском мире, и примерно столько же, сколько в соседних с нею Пакистане и Бангладеш), а также благодаря тому, что индийские мусульмане внесли свой вклад в продолжающуюся уже два века дискуссию о существовании мусульман под управлением немусульман. Пришествие Ислама в Индию историки часто датируют состоявшимся в 717 году вторжением Мухаммада бен Касима в Синдх. Фактически различные группы мусульман прибывали в Индию (теоретически являвшуюся Дар аль-Харб) в правление Умайядов из Басры и прилегающих областей, теоретически относившимся к Дар аль-Ислам. Согласно Джалаль Ад-Дину Ас-Суйюти, мусульмане появились на Конканском и Малабарском побережьях Западной Индии уже в 699 году, более чем на десятилетие опередив Мухаммада бен Касима; и на протяжении веков они продолжали жить там под властью правителей-немусульман.

Иными словами, что бы ни утверждали правоведы относительно бинарного деления мира на Дар аль-Харб и Дар аль-Ислам, угнетение, порожденное правившими в Дамаске халифами из династии Умайядов, было столь сильным, что некоторые мусульмане оказались вынуждены искать убежища вне Исламского мира.[9] В этом случае, мусульмане не только обладали свободой вероисповедания, отправления культа и пропаганды собственной веры, но и смогли образовать внутри территорий, находящихся под властью раджи, самоуправляющиеся области.[10] В результате неоднократных вторжений в Северо-западную Индию турецких и афганских вождей из Центральной Азии Индия попала под власть мусульман, и в начале ХШ века н. э. в стране был установлен Делийский султанат. Хотя со временем Делийский султанат распался на провинциальные династии – бенгальскую, делийскую, гуджаратскую, мальвийскую и декканскую – за мусульманами сохранялось вся полнота власти.

С возвышением в середине ХУI века династии Великих Моголов история повторилась. Конец мусульманскому владычеству положило появление на субконтиненте в начале Х1Х века европейских наций – сначала в качестве торговых компаний, а затем в облике военно-политических сил. Как отреагировали мусульманские элиты на такое развитие событий? До мятежа \ восстания 1857 года ситуация была не ясна, и на троне в Дели продолжал восседать император из династии Великих Моголов. Однако, правление его было лишь номинальным, действительная же власть находилась в руках англичан. В 1803 году шах Абд Аль-Азиз (1746-1824), Алим города Дели, объявил в часто цитируемой Фатве, что территория между Дели и Калькуттой, прочно удерживаемая англичанами, является Дар аль-Харб. Абд Аль-Азиза беспокоило усиливающееся вмешательство англичан в унаследованную от предков традицию мусульманского права и в соответствующую юридическую практику. Названная Фатва была издана им на том основании, что страна управлялась приказами, исходящими не от мусульман, а от христианских правителей. Его позиция становится яснее, если противопоставить его предписание его же подходу к индусам-маратхам, в правление которых Индия все еще оставалась Дар аль-Ислам, поскольку маратхи не заменяли Исламской правовой системы своей собственной.

Еще до Абд Аль-Азиза сходных взглядов придерживались движения Тарика э Мухаммади и Фараиди в Бенгалии (активные в первой половине ХIХ века). Еще категоричней был ученик Абд Аль-Азиза Абд Аль-Хайи (1828): Британская Индия «являлась страной врага», ибо «никогда не прибегала к нашему священному закону».[11] Абд Аль-Азиз, несмотря на то, что он объявил Индию Дар аль-Харб, не одобрял ростовщичества в отношениях с неверными, разрешенной ханафитами в Дар аль-Харб; не призывал он и к ношению хиджаба или к переезду в Дар аль Ислам. Когда у него спрашивали, почему он не призывал к Хиджре, он отвечал, что обязательным условием осуществления Хиджры является обладание средствами для переезда; Хиждра разрешается только при наличии средств. Однако, другой ученик Абд Аль-Азиза Сайид Шахид из Барели (1786-1851) организовал Хиджру и Джихад задолго до мятежа 1857 года, когда стремился уехать из «земли войны» - Северной Индии, управляемой Британией и сикхами – для того чтобы обрести пристанище на Северо-западе.

В мае 1857 года произошедшему в Индии восстанию сипаев не удалось свергнуть владычество Британии. Хотя и мусульманская и индуистская элиты придерживались как позиции участия в восстании, так и позиции отстраненности от него, англичане с самого начала расценили мятеж как дело рук одних лишь мусульман, которые, по их представлениям, стремились к восстановлению империи Великих Моголов. В годы, непосредственно последовавшие за подавлением восстания, англичане продвигали на военных и правительственных постах представителей различных индуистских каст. Верхние и средине слои мусульманства также желали обеспечить себе возможность найма и потому демонстрировали властям, что и они способны быть лояльными подданными британской империи.

Опубликование книги Уильяма Вильсона Хантера, имевшей провокационное название Индийские мусульмане: обязывает ли их собственная вера восставать против королевы?[12] послужило поводом к жарким дебатам по вопросу о лояльности мусульман немусульманскому государству. Среди высших классов Индии Сайид Ахмад Хан из Алигара, Науаб Абдул Латиф Хан из Бенгалии, Науаб Салар Джанг из Хайдерабада и Бадруддин Тайибджи из Бомбея выступили с уверениями в том, что мусульмане будут лояльны Радже при условии предоставления им тех гарантий свободного исповедания и распространения собственной религии, о которых уже было заявлено королевой Викторией в изданном ею знаменитом воззвании 1858 года. Усилиями лояльно настроенного мусульманского руководства между мусульманами и британскими властями было достигнуто сближение – в частности, благодаря волне индийского (главным образом индуистского) национализма, поднявшейся в 1885 году под руководством партии Индийского национального конгресса. Вместе с тем, многие мусульмане продолжали считать своим религиозным и светским главой османского Халифа \ императора в Константинополе, что страстно опротестовывалось такими людьми, как Сайид Ахмад Хан.

Начало первой мировой войны, в которой Великобритания и Турция оказались по разные стороны от линии фронта, сильно осложнило задачу сохранения лояльности мусульман Радже. В Индии началась кампания в поддержку Турции, известная как движение за Халифат (1918-1924). Некоторые Улемы открыто объявляли Индию Дар аль-Харб. В своем выступлении, посвященном памяти лорда Челмсфорда, вице-короля Индии в 1919 году, Маулана Мухаммад Али и Маулана Шаукат Али говорили:

«Когда в какой-либо стране Ислам не может быть в безопасности, у мусульманина есть только две альтернативы, Джихад или Хиджра. Иначе говоря, он должен либо бросить все данные ему Богом силы на освобождение страны и обеспечение полной свободы исповедовать и распространять Ислам, либо же он должен переехать в какую-то другую, более свободную землю с намерением вернуться сюда, когда она станет более безопасна для Ислама… Ввиду нашей нынешней слабости, единственной альтернативой для нас является отъезд… Этот шаг, который теперь придется рассмотреть нам со всей серьезностью, вытекающей из характера предполагаемого действия, возможно, явится самым серьезным в истории нашего сообщества со времен Святого Пророка.»[13]

Маулана Абул Калам Азад, ученый и представитель высшего руководства партии Индийского национального конгресса, поддержал позицию братьев Али. Летом 1920 года тысячи индийцев-мусульман под воздействием жестокого эмоционального потрясения начали эмигрировать в соседний Афганистан. По словам очевидца этих событий,

«Непривычно было видеть некую свирепость произошедшего воскресным утром 14 августа 1920 года. Возбужденный и в высшей степени агрессивный поток, состоящий из порядка 7 тысяч людей, двинулся из приграничного городка Ланди Котал к Хайбарскому перевалу с намерением, несмотря на все сопротивление, пересечь границу, отделяющую Индию от Афганистана, в выполнение своего религиозного долга, состоящего в том, чтобы покинуть земли неверных… и переселиться на Земли Ислама. Они декламировали религиозные лозунги, пели религиозные гимны под аккомпанемент военных маршей, некоторые из коих были исламскими, а некоторые – исконно британскими. «Из британской Индии под звуки маршей британских гренадеров была выдворена одна большая старая компания, выдворена под звуки старой флейты!»»[14]

К этому потоку Мухаджиров присоединились еще многие и многие. Скоро, однако, запаниковали афганские власти, решившие положить конец дальнейшей эмиграции. В результате предпринятых ими мер Мухаджиры стали возвращаться из Кабула, обнищавшие и деморализованные в результате долгого и тяжелого путешествия на землю Ислама. Примерно тремя десятилетиями позже, в период раздела британской Индии и обретения этой страной независимости, семь миллионов мусульман перешли в Пакистан, эту вновь созданную Дар аль-Ислам. При этом многие уходили из страха перед реальной или ожидаемой дискриминацией в преимущественно индуистской Индии, некоторые считали переселение логическим завершением занятой ими позиции защиты мусульманского государства, для прочих же побудительным мотивом явилась перспектива занятости, имевшаяся в новой стране, коренное население которой было по большей части неграмотным. Хотя никогда не издавалось никаких Фатв, советующих мусульманам эмигрировать, некоторые семьи, даже такие удаленные от Пакистана, как жившие на юге, в Малабаре, покинули Индию.[15]

Исход в Пакистан, явившись одним из крупнейших переселений в истории человечества, вместе с тем, не помешал сохранению в Индии исламского «меньшинства», насчитывающего несколько миллионов постоянно проживающих в этой стране мусульман, представляющих собой одно из крупнейших сосредоточений мусульманских общин. В этой связи стоит повторить, что в Индии проживает больше мусульман, чем во всех арабских странах вместе взятых. Прежде чем мы обратимся к рассмотрению мусульманского меньшинства в Индии после обретения ею независимости, мы должны рассмотреть Россию и Балканы, откуда мусульмане в огромных количествах эмигрировали в османскую Турцию.

РОССИЯ И БАЛКАНЫ

Переселения в османскую империю начались во время отторжения русскими Крыма в 1783 году и некоторых насильственных преобразований, примером которых являются звучащие по-мусульмански фамилии, оканчивающиеся на русский суффикс –ов. Мусульмане начали покидать дома предков главным образом потому, что хотели жить под властью мусульман, а не под властью русского православного царя; но были еще и экономические причины. По мере усиления в Крыму русского присутствия, мусульманские крестьяне стали арендаторами русских помещиков, которые, стремясь максимизировать свой доход, занимались поборами с тех, кто обрабатывает землю. В конечном счете как крестьяне, так и служившие царю аристократы-мусульмане, вытесненные русскими, нашли прибежище в эмиграции.

Эмиграция усилилась после войн 1806-1812 и 1820 годов (с Ираном) и особенно после крымской войны 1853-1856 гг., так как мусульмане поддерживали османские и союзнические войска в надежде восстановить прежнюю автономию и независимость. После 1812 года русские власти, охваченные политической и религиозной жаждой православия, все больше стремились избавиться от мусульманского населения, подталкивая мусульман или понуждая их к эмиграции или обращению в христианство. Последнее из таких наследственных переселений имело место в 1944 году, когда все мусульманское население Крыма, включая коммунистов и партизан, сражавшихся с немцами в 1941-1943 годах, было насильственно перемещено с родных мест в советскую Центральную Азию, что явилось продолжением царской политики.

Сопротивление, оказанное России шейхом Имамом Шамилем (1850-е годы), привело к новой волне эмиграции с Кавказа в 1862 году. Это переселение, часто называемое черкесским, в действительности затронуло не только черкесов, но и прочие разнообразные группы. Последняя великая волна мигрантов с Кавказа в Турцию прошла после турецко-русской войны 1877-1878 гг. и балканских войн 1912-1913 гг. Общая численность населения, переехавшего в османскую империю между 1860 и 1914 гг., составила от пяти до семи миллионов человек. И это, конечно, не считая обмена населением между Грецией и Турцией, произошедшего в 20-е годы ХХ века.[16]

Перенесясь из Европы в Африку, мы обнаружим, что в Алжире существовало четкое соглашение относительно статуса страны: Согласно маликитским законам, не возникло сомнения в том, что после французской оккупации (1847), страна превратилась в Дар аль-Харб, хотя массовой миграции, за исключением исхода из Тлемсена в 1911 году, и не случилось. В Западной Африке при сходных обстоятельствах мусульмане переселились в Судан и Хиджаз[4] в ХIХ веке, как сделали это и некоторые мусульмане, когда в 1950 году был оккупирован Восточный Туркестан или Си-Цзянь.

В заключение спросим себя, о чем способна рассказать нам жизнь различных мусульманских общин в условиях немусульманского правления в период средневековья и на заре Нового Времени? Во-первых, при любых теоретических обоснованиях, даже когда территории, изначально управляемые мусульманами, переходили в руки немусульман и были объявлены Дар аль-Харб, большинство мусульман продолжали жить в новых условиях до тех пор, пока религиозные преследования (подобные тем, что имели место в Испании) не вынуждали их к переселению; или же их просто подвергали насильственной депортации. Во-вторых, некоторые мусульмане переселялись в соседний регион, в котором жили их единоверцы: индийские мусульмане - в Афганистан, балканские и русские мусульмане - в Турцию, западно-африканские мусульмане - в Судан и т.п. Ясно, однако, что большинство довольствовалось проживанием на прежних местах, если им давали свободу исповедовать Ислам. Иными словами, возможность придерживаться своей веры и заниматься отправлением культа составляла тот предельный минимум (при любом максимуме), которым очерчивалась граница компромиссов. В-третьих, переселение значительного числа мусульман из так называемой Дар аль-Ислам - как, например из империи Умайядов в Индию (явно неисламскую страну) - и постоянное проживание вне Исламских земель на заре средневековья говорит о том, что мусульман могли угнетать и на их собственных землях. В-четвертых, многие мусульмане мигрировали на немусульманские территории ради Дауа, несмотря на распространенное среди правоведов мнение, что мусульманам не следует жить на немусульманских землях. В-пятых, за исключением ханафитов, снимавших некоторые обычные для Ислама запреты (например, отношения ростовщичества, производство, покупку и продажу алкоголя и т.п.), ни одна из школ не допускала послаблений в Шариате для мусульман, проживающих на землях, контролируемых немусульманами.

И наконец, лояльность правителю и защита родины были обязательными для мусульман в случае, если дозволялись их вера и их религиозные практики и если охранялись их жизнь и собственность.

 

ПОСТКОЛОНИАЛЬНАЯ ЭПОХА НАЦИОНАЛЬНЫХ ГОСУДАРСТВ

 

Дольше двух столетий, с ХУШ по середину ХХ века, большая часть Азии, Африки и Ближнего Востока находились в колониальном правлении Европы. На заре свободной эпохи, в 40-е – 60-е годы ХХ века большинство мусульман оказались живущими либо в национальных государствах, таких как Египет, Пакистан и Турция, либо меньшинствами – например, в Индии, Китае, бывшем Советском Союзе и Югославии. Простое и ясное членение мира на мир Ислама и неисламский мир может быть оправданным в теории, но исторический опыт свидетельствует об обратном. Мусульманские группы и государства так же воюют друг с другом за земли, ресурсы или по идеологическим причинам, как и любые другие религиозные группы или страны. В международных войнах между Ираном и Ираком (1980-1988), во внутренних войнах с участием государственных и\или этнических групп или племенных внутригосударственных объединений (Пакистан в 1971 году, 1980-е – 1990-е годы; Алжир, Сомали, Турция, Йемен, Афганистан [1988-2002 гг.]; и тому подобное) было пролито больше крови мусульман, чем в войнах между мусульманами и немусульманами. С другой стороны, мусульманские государства подписывали соглашения – даже договоры о вечной дружбе – с немусульманскими государствами, возраст которых составляет уже несколько сотен лет.[17] Ясно, что Дар аль-Ислам и Дар аль-Харб принадлежат к числу великих юридических фикций. Многие мусульманские группы, спасаясь от преследований в Дар аль-Ислам, находили прибежище в немусульманских государствах; либо их приводило в эти государства отсутствие экономических возможностей на родине, примерами чему являются выходцы из Северной Африки во Франции, из Южной Азии – в Великобритании, турки и иранцы - в Германии. Приблизительно треть из более чем миллионного мусульманского населения, каков бы ни был ее этнический состав и точная численность, составляют во множестве разных стран начала ХХ1 века численное меньшинство.

Помимо того, что мусульмане характеризуются географическим разнообразием мест проживания, очевидно также, что они живут или жили в условиях большого разнообразия политических систем – от либеральных демократий (Соединенные Штаты и Индия) до коммунистических диктатур (бывший Советский Союз и Китай). Как должны вести себя мусульмане в таких многообразных государствах, в частности демократических, где они не являются ни правителями, ни управляющими, но на деле они могут участвовать и участвуют в управлении? Рассмотрим два случая: современную Индию и Соединенные Штаты; оба эти государства управляются в условиях политико-административного единства – федерального государства; идеологическим контекстом, в котором формируются их общая политика и частные политические линии, является либерализм, а процесс, посредством которого реализуются все виды политики – демократическим.

СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЯ

Индийские мусульмане на протяжении долгого времени были большой (ожидается, что по данным десятилетней переписи населения 2001 года число их превысит 150 миллионов) и активной составляющей национальной политики и индийского общества. Стремление к обретению автономии было достаточно сильным для того чтобы объединить разнородное во всех прочих отношениях население, разделенное принадлежностью к разным кластерам (похожим на касты), различием языков, классовой, сектантской принадлежностью и неодинаковостью интерпретаций Ислама. Политика мусульман редко бывала единой, но в ней преобладала тенденция стремления к автономии, влекущая за собой изрядную борьбу по поводу определения характера и охвата государственной юрисдикции. Об этом говорит тот факт, что даже голосуя за такие светские партии, как Индийский Национальный Конгресс, или действуя через них, они делали это под знаменем «крыла меньшинства» соответствующих партий – за исключением Коммунистической партии Индии, марксистской (КПИ-м).

Доктрина требует от мусульман преданности прежде всего мусульманской Умме, под которой понимается сообщество верующих, ответственное за передачу божественного послания остальному человечеству. В идеале государство, будучи мотивировано целями Ислама и управляемо Шариатом, совпадает с сообществом. Исчезает деление на общество и сообщество. Мусульмане считают, что подобной целостностью общество обладало в правление Пророка Мухаммада и четырех Хулафа Рашидов – халифов, ведомых по верному пути. В остальном история Ислама характеризовалась как взлетами, так и падениями. Государство выступало в лучшем случае воплощением организованной военно-политической мощи отдельных мусульманских объединений, говорящих от лица Ислама, но организованных прежде всего для того чтобы защищать мусульман на той конкретной территории, которую населяли они сами; в худшем же случае – а именно такими было большинство случаев – они представляли собой источник угнетения и эксплуатации, примером чему являются современные [мусульманские] диктатуры и монархии.

От прочих мировых религий Ислам отличает, пожалуй, выраженный интерес к обладанию властью, а Исламская политическая теория обычно принимает как само собой разумеющееся военно-политическое господство мусульман – независимо от того, идет ли речь о малом или о большом числе мусульман. Если же им не случилось достичь такого преобладания, то по настоянию Исламской политической теории, потерпевшее неудачу мусульманское сообщество должно существовать совершенно автономно, этаким государством в государстве, грубо говоря, чем-то вроде османской системы миллетов наоборот! Между мусульманами и немусульманским государством предусматриваются договорные отношения, исключение составляет моральная обязанность предоставлять материальную и военную защиту мусульманам в случае, если немусульмане несправедливо нападают на них. Понятия «большинства» и «меньшинства» совершенно чужды политической философии Ислама, как чужды были они и Европе в эпоху, предшествующую Великой французской революции. Эти понятия берут начало в иной традиции – традиции светского гуманизма – согласно которой ведущим принципом политического сообщества является территориальный принцип национального государства, в рамках которого государство рассматривается как воплощение морального единства граждан. Ожидается, что в качестве носителей Божьего послания мусульманский мир будет лишь расширяться благодаря Дауа, а никак не сужаться вследствие неверия. Таким образом, сама мысль о том, что мусульмане способны пребывать в статусе постоянного и неизменного меньшинства, чужда Исламу, так как все территории, не находящиеся под мусульманским управлением, рассматривались Исламом как некая пограничная территория, примыкающая ко всемирному Дар аль-Ислам, коему самим Богом предопределено рано или поздно включить в себя все человечество.

Таким образом, позиция мусульман аналогична позиции коммунистов в период, когда сильна была власть Советов – с 1917 по 1991 гг. в отличие от них, национальная конституция Индии, принятая в 1950 г. избранной ассамблеей, основывается на ином принципе. Как и другие светские \ западные \ европейские конституции, оно рассматривает отдельных граждан в виде элементов государственной структуры, делая упор на индивидуальных, а не на коллективных правах и обязанностях, и пользуясь при регулировании властных отношений между ними безличностными и универсалистскими принципами. Индийская конституция исходит из принципа территориального определения нации, состоящей из отдельных граждан и не принимает в расчет их религиозной или какой-либо иной идентичности. Индийское государство является воплощением морального единства своих граждан и в силу этого считает их обязанными хранить верность именно государству. Идею конфедерации религиозных, этнических или культурных групп оно заменило идеей фундаментальных прав – а также прав религиозных\лингвистических меньшинств, несмотря на противодействие этому индуистских активистов. В политической сфере оно институционализировало текучесть большинства и меньшинств, не обладающих неискоренимой враждебностью друг к другу. Таким образом, как минимум в теории, Индия оказалась верной собственной конституции, а также по большей части и своим принципам демократического правления – за исключением кошмарного «чрезвычайного положения» 1975-1977 гг.

Как относятся мусульмане к государственному устройству Индии: к светскому государству, краеугольным камнем политического сообщества которого является институт гражданства? Едва ли приходится сомневаться в том, что установившийся после обретения этой страной независимости государственный строй явил собой серьезный вызов всей предшествующей политической философии Ислама. В то время как под эгидой партии Индийского национального конгресса, в основном состоящей из представителей высшей индуистской касты, росло националистическое движение, мусульмане под руководством Мусульманской лиги (и аналогичных организаций княжеской Индии) добивались культурно-религиозной автономии, при которой было бы возможно исповедовать и распространять Ислам, сохранять и культивировать язык урду, политическую репрезентацию и обеспечить себе квоты среди правительственных должностей. То, что Индийский национальный конгресс не удовлетворил некоторые из этих требований, заставило мусульман занять более жесткие позиции и привело к разделу страны и созданию Пакистана. Создание Пакистана не только не разрешило проблем мусульманского меньшинства в Индии, но и усугубило их – сокращение численности представителей меньшинства породило их политическое ослабление, обусловив массовое перемещение населения и гибель многих людей, захлестнутых волной насилия. Однако, авторы индийской конституции, уровняв всех в гражданстве и сделав их тем самым членами морально-политического сообщества, потребовали от мусульман, чтобы они определяли свои отношения с государством не в понятиях Ислама.

В средневековой Индии мусульмане или, по крайней мере, их элиты считали себя доминирующей группой; данное самомнение сохраняется у них и сейчас, даже если оно ничем не подтверждается.[18] На протяжении всего колониального периода они делили с остальными бремя подчинения чуждым властителям. В современной Индии они не являются ни доминирующей группой, ни неравноправными подданными враждебного правителя; они – сограждане внутри отчетливо светского политического устройства. В данном случае реакция мусульман обусловлена не либеральной теорией государства, а стремлением сохранять, увековечивать и усиливать групповую автономию. Демократическая система Индии дает возможность сообществу влиять на политический процесс с выгодой для себя – например, при помощи голосования за блоки. Само собой разумеется, текст конституции Индии отнюдь не отражает такие политические реалии, как мусульманские погромы, имевшие место во многих частях Индии, особенно в Бомбее в 1992-1993 гг. и в Гуджарате весной 2002 года.

Преобладающей Исламской моделью плюралистического общества была и остается система миллетов, она признает религиозные сообщества, обладающие собственными законами, в качестве легитимных и защищенных компонентов общества, находящегося в ситуации военно-политического доминирования мусульман. Индийские мусульмане не строили теорий относительно юрисдикции индийского государства в своем сообществе, но практически поспособствовали определению его характера в четырех областях: (1) политическая репрезентация государства; (2) государственная юрисдикция в вопросах частных\семейных законов, касающихся заключения брака, развода и наследования; (3) секуляризма; (4) национальная интеграция. Все эти области представлены в опыте крупнейшего изо всех мусульманских меньшинств мира, что делает этот опыт очень важным для мусульманских меньшинств в других частях мира.

Политическая репрезентация мусульман в государстве

Как отмечалось выше, общество, согласно правоведам, подразделяется на мусульманский и немусусльманский миры. Из данного деления следует, что причастность к группе делает индивида наиболее способным представлять интересы группы в правовой сфере. С точки зрения ценностей Ислама, для мусульман важнее, чтобы их представлял мусульманин, чем политически подотчетный немусульманин.[19] В отличие от этой позиции, либеральная теория склонна видеть в институтах представительства источники национального консенсуса, периодически обновляемые избранными представителями большинства. Либеральная позиция проводит четкий водораздел между, с одной стороны, политическими обязательствами представителя, а с другой, ее или его религиозной, расовой или культурной принадлежностью. Индийские же мусульмане исторически придерживались взгляда, согласно которому те, кто представляют сообщество, должны быть выходцами из его рядов и даже олицетворять собственную политическую платформу сообщества.

В начале ХХ века индийские националисты, ведомые партией Индийский национальный конгресс, потребовали от британских колониальных властей введения в стране ряда демократических институтов, основанных на всеобщем избирательном праве, утверждая, что волей народа должна быть воля численного большинства. В ответ британские власти заявили, что западные политические институты сформировались в условиях конкретного общества – однородной Англии – и не могут быть перенесены на такое общество, как Индия, столь отличающееся от Англии по составу, так как здесь мы имеем дело не с нацией, а с субконтинентом, включающим многие нации. Для не желающего молчать мусульманского руководства построенное по западной модели представительное правление, введения коего требовал Индийский национальный конгресс, означало постоянное подчинение мусульманского меньшинства индуистскому большинству. Закон 1909 года, учредивший раздельные электораты, явил собой интересный компромисс, так как уступил мусульманам право пользоваться собственным методом репрезентации, несмотря на активную оппозицию партии Индийского национального конгресса; и в то же время, этим законом устанавливался принцип правления большинства.

Постоянно задавался вопрос о том, как можно гарантировать права меньшинств, особенно в плане разрешения их наболевших проблем? Данный вопрос не получил должного освещения в британской политической философии Х1Х века, из положения которой исходили индийцы. Либеральных политических мыслителей интересовали права меньшинств на выражение собственных мнений, но в Индии проблема состояла не в этом. Вопрос стоял не о расхождении во мнениях и индивидуальных свободах, а о том, что правительство должно узаконить не обыкновенные правила правопорядка, а целый набор религиозных и социальных практик постоянных групп (а не временных кластеров, выражающих то или иное мнение). Как только Британия ушла из Индии, а раздел страны в 1947 году привел к радикальному сокращению численности мусульман в Индии, партия Индийский национальный конгресс взялась за отмену раздельных электоратов, пользуясь своим большинством в Индийском учредительном собрании. Несмотря на воодушевленную оппозицию лидеров Лиги мусульман, таких как Мухаммад Исмаил и его коллеги из Мадраса, Учредительное собрание, в котором большинство составляли индуисты,  в мае 1949 года отклонило требование о сохранении раздельных электоратов.[20] Полвека спустя Бегум Кудсийя Айзаз Расул, женщина, кооптированная в Учредительное собрание с целью провести резолюцию, запрещающую раздельные электораты, пожалела о своем историческом решении.[21]

Секуляризм и государственная юрисдикция в вопросах частного права

Учредительное собрание не только отменило раздельные электораты, но и добавило в главу национальной конституции «Руководящие принципы государственной политики» Статью 44, против которой возражало большинство мусульман. Эта статья предписывает государству функцию обеспечения единого для всех гражданского кодекса, не учитывающего религиозных различий. Но именно потому, что это «руководящий принцип», он находится вне сферы справедливости. Возможность замены основанного на Шариате мусульманского частного права (которым пользовались британские суды в Индии) единым для всех гражданским кодексом, которой требовала активная часть старого объединения, состоящего из правого крыла индуистских партий и левых секуляристов, - такая возможность рассматривается большинством мусульман как угроза для их национальной идентичности.

Для многих мусульман за всем этим кроется более фундаментальный вопрос. Проблема состоит не в желательности или нежелательности реформы частного права, а в том, позволительно ли государству, находящемуся под контролем немусульман, интерпретировать Исламские законы и вносить в них изменения. Многие мусульмане утверждают, что законы, действующие в рамках религиозных групп, параллельны законам государства и могут вводиться им в действие. Данная позиция явно следует созданному Пророком прецеденту – такому как Муахада (договор) с евреями Медины, согласно которому два различных сообщества жили собственными жизнями, не создавая какой-то одной общей жизни. Примечательно, что и Джамиат аль-Улама-И Хинд (союзник Индийского национального конгресса в борьбе за независимость и в период после завоевания независимости) представлял себе будущую конституцию Индии как договор между мусульманским сообществом Индии и немусульманами. Идея же национального государства попросту отсутствовала в концепции Джамиата.

В противовес надеждам и устремлениям Джамиата, индийская элита имела в виду демократическое государство, а не федерацию этно-религиозных корпоративных объединений. Конституция Индии должна была стать договором между индивидом и государством, не принимающим во внимание групповых субъектов – за исключением узаконенных каст и племен, по большей части индуистских. И это из-за серьезного смешения, присущего Индии и другим либеральным демократиям, концепции свободы вероисповедания (одного из наиболее ценных прав, возникших в результате длительной войны индивида с церковью на Западе) и представлений о правах групп. В терминологии индийской конституции свобода вероисповедания означает право исповедовать и распространять собственную веру, не встречая препятствий со стороны государства; между тем большинство мусульман толкуют эту свободу как обязательство государства поддерживать с помощью закона семейные правила и обычаи, которые сообщество объявляет основой своей внутренней жизни. Среди мусульман широко распространено горячо отстаиваемое ими мнение, что их частное право есть неотъемлемая часть их религии, что оно является совершенным кодексом, которого должны придерживаться все. Ни у кого – и особенно у контролируемой немусульманами легислатуры - нет права менять его.

Как отмечалось выше, со времен обретения независимости странный альянс антимусульмански настроенных индуистских правах партий и секуляристов требовал внесения изменений в частное право мусульман. Ситуация обострилась, когда в 1985 году Верховный Суд Индии вынес ничем не примечательное на первый взгляд решение. Юрист Мухаммад Ахмад Хан подал апелляцию по поводу судебного решения, обязывающего его выплачивать неограниченное сроком содержание его бывшей жене Ша Бано Бегум. Двое судей Верховного Суда направили дело в высшую инстанцию для вынесения решения о том, правильно ли был истолкован Уголовно-процессуальный кодекс 1973 года (согласно которому мужья, не выплачивающие содержания бывшим женам, подлежат наказанию) и противоречит ли этот кодекс закону Шариата от 1937 года. Фактически суд постановил, что Хан должен выплачивать содержание (алименты) жене, с которой развелся, поскольку утверждалось, что Уголовно-процессуальный кодекс 1973 года не делает исключений для частного права, коим пользуется тот или иной индивид, и следовательно он должен применяться ко всем сторонам, не взирая на их религиозную принадлежность. Согласно же мусульманскому частному праву, Хан должен был платить содержание своей бывшей жене на протяжении трех месяцев (и не более того), исчисляя их Иддами или менструальными циклами, в то время как уголовно-процессуальный кодекс 1973 года требовал выплаты содержания жене на весь тот срок, на протяжении которого она оставалась вне брака и\или нуждалась в поддержке. Большинство мусульман расценили данное решение как неоправданное вмешательство в семейный закон Ислама.

Решение Верховного Суда послужило поводом к началу общенациональной дискуссии. Совет мусульманского частного права, представляющий все оттенки мнений, кроме секуляристских, мобилизовал общественное мнение мусульман и руководил им. Правда, в рядах мусульман существовало и существует мнение меньшинства, настаивавшего либо на изменении толкования мусульманских семейных законов, либо на изменении самих законов. Представителями этого мнения являлись некоторые актеры Болливуда, певцы, академики, журналисты и разного рода публичные фигуры. Поляризация мнений по данному поводу была столь сильной, что сама Ша Бано Бегум публично отозвала свой иск, содержавший требование назначения ей содержания, и потребовала, чтобы индийское правительство отменило решение Верховного Суда, вынесенное в ее пользу! Этим она дала понять, что она сама и ее сообщество предпочитает, чтобы законы Исламского семейного права преобладали над общеиндийским законодательством. «Как я могу быть права, - утверждала она, - если вожди моей Каум (нации) говорят, что я не права!»[22]

Учитывая общественное мнение мусульман – количество представляемых им голосов – индийское правительство отменило решение Верховного Суда. В мае 1986 года оно приняло закон о защите женщин-мусульманок (Защиты прав при разводе), подтверждающий, что в бракоразводных делах существует приоритет мусульманского частного права над Уголовно-процессуальным кодексом.

Аналогичной позиции по вопросу о разводе явилась позиция мусульман в делах усыновления. В июне 1972 года министра права Индии Х. Р. Гохале представил в верхнюю палату парламента (Раджа Сабха) закон, регулирующий процедуру усыновления индийских детей. Данная законодательная инициатива соответствовала Статье 39 Конституции, требующей чтобы государство защищало детей и молодежь от эксплуатации и от моральной и материальной беспризорности. В прилагаемом к закону «Изложении целей и оснований» министром было заявлено, что «закон призван служить единым правовым основанием для усыновления, действительным для всех общин.»[23] В нем были затронуты все вопросы, религиозные и политические, волновавшие мусульмане на протяжении полувека или более, вопросы, связанные с угрозой, которую мог представлять этот закон для мусульманского частного права и, следовательно, для мусульманской идентичности. Кроме того, он поднял проблему установления того, что является разрешенным в Исламе и в какой степени снисходительное законодательство должно дозволять мусульманам следовать Шариату и должно ли государство способствовать этому.

Законопроект был направлен на рассмотрение объединенного комитета представителей обеих палат парламента, состоявшего из сорока пяти членов, из которых только трое были мусульманами. Данному комитету было поручено принимать представителей заинтересованных лиц и организаций, собирать сведения от людей, заинтересованных в данной теме, и доносить отчеты о полученных от них сообщениях до парламента. Комитете работал четыре года, за которые им были изучены обращения пятидесяти девяти организаций и восьмидесяти пяти частных лиц, выбранные изо всех частей Индии.[24] Интересно, что большинство из обращавшихся в Комитет организаций являлись мусульманскими организациями.[25]

Вопрос усыновления сильно возбудил общественное мнение в среде мусульман, подогреваемое Советом частного мусульманского права, учрежденным в декабре 1972 года разнообразными организациями изо всех частей Индии. Совет выразил несогласие с тем чтобы применять этот закон к мусульманам на том основании, что на этот счет в Исламе имеется конкретный запрет.[26] Три мусульманина, являющихся членами объединенного комитета представителей – все они принадлежали к партии Индийского национального конгресса – представили протокол, фиксирующий решение об их несогласии с тем чтобы применять этот закон к мусульманам. Они утверждали, что подавляющее большинство мусульман против того чтобы усыновление стало легально допустимым и в мусульманской среде, так как это недвусмысленно запрещается Кораном (33:4); а один из них доказывал, что факт внесения изменений в частное мусульманское право в других мусульманских странах (например, в Турции, в Тунисе) не имеет значения здесь; что многие из этих стран управляются диктаторами, ни во что не ставящими мнение народа, в то время как Индия, будучи страной демократической, должна уважать почти единодушное требование мусульман.[27]

Идя вразрез с преобладающим мнением, мусульманское меньшинство поддержала идею общезначимости предлагаемого закона; так как, рассуждали они, предлагаемый законопроект обладает лишь разрешительной, а не обязывающей силой, он не является попранием мусульманского частного права. Эта же находящаяся в меньшинстве группа утверждала, что законопроект расширял права тех мусульман, кто желал воспользоваться возможностью усыновления. В ответ на это в мнении большинства подчеркивалась та мысль, что мусульманам не следует предоставлять подобной возможности. По словам Мухаммада Джамилуррахмана одного из трех мусульман, являвшихся членами объединенного комитета, «мусульмане как сообщество не должны иметь выбора, позволяющего им избегать применения любого из положений мусульманского частного права.»[28] Среди прочих аргументов, приводимых в пользу вывода мусульман из-под действия данного закона, был довод о нарушении этим законом свободы вероисповедания, гарантированной Конституцией (Статья 25), а также утверждение, что он окажет влияние на мусульманские законы - о наследовании и о браке.

Объединенный комитет отверг идею, отстаиваемую мусульманскими представителями, согласно которой мусульман следует вывести из-под действия данного закона; но политическое противостояние мусульман данному закону было настолько сильным, что руководимое ИНК правительство не посмело оставить его в первоначальном виде, и в 1977 году с переходом правительства из рук центра в руки Джаната Парти данный законопроект был отставлен. Новый вариант закона об усыновлении, представленный парламенту в 1980 году, однозначно выводил мусульман из-под действия данного закона. Выражая несогласие с большинством своих единоверцев, М. Х. Бег, бывший верховный судья Индии, резко протестовал против выведения мусульман из-под действия нового закона. Он утверждал, что выведение мусульман из-под действия данного закона делает его неконституционным, так как лишает мусульман в равной с другими защите со стороны закона. Согласно его позиции, право индивида отклоняться от точки зрения большинства следует считать частью его права на саму свободу вероисповедания.[29]. В отличие от судьи М. Х. Бега, Абу Шваиб Ризви утверждал:

«Личный статус, приписываемый индивиду судом, является атрибутом не его религиозной принадлежности, а его принадлежности к конкретной группе или конкретному сообществу. Заявляя суду о своей религиозной принадлежности, он тем самым указывает свое членство в некоем сообществе, внутренняя структура которого основана на той или иной системе частного права. Суды, учитывая пожелания членов таких сообществ, суверенных в данной области, применяют названные законы. Сообщество вправе заявлять о том, что его право представляет собой часть его религии. Но это- внутреннее дело сообщества… Данное сообщество представляет собой одну из федеративных [sic] единиц государства, привнося собственные законы, пользуясь ограниченной общинной юрисдикцией и требуя от судебных и исполнительных органов государства исполнения этих законов.»[30]

Здесь мы имеем дело с точным воспроизведением системы миллетов в индийском контексте. Подобное является свидетельством того, что в исламской философии Индии – если не во всей вообще исламской философии – теория государства не получила надлежащего развития. Государство часто приравнивают к администрации или к исполнительной ветви власти. Согласно этой теории, мусульманин является не гражданином, а членом Уммы. Но исламская Умма не является политическим сообществом. Кое-кто из мусульман, писавших на тему исламского государства, утверждает, что исламское государственное устройство должно основываться на справедливости и стремиться обеспечить благосостояние населения, находящегося под его юрисдикцией; они утверждают также, что суверенитет принадлежит Богу, правители же суть не более чем Его доверенные лица, управляющие сообществом ради блага его членов.[31] Позиция мусульман относительно семейного права определяет их отношение к тому, на что распространяется компетенция государства и указывает на наиболее предпочтительные формы ее реализации. В целом же вопрос частного права тесно связан с проблемой секуляризма, к которой мы теперь и переходим.

СЕКУЛЯРИЗМ: АНТИРЕЛИГИЯ ИЛИ РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕЙТРАЛИТЕТ

Секуляризм, предполагающий, как его понимают на Западе, разделение религии и политики (а значит избавляющий государство от конфликта религий и религиозных сект), воспринимался основателями индийской республики в качестве политического решения исторически зародившейся проблемы религиозной расколотости Индии. Государство сохранило за собой право регулировать различные аспекты деятельности религиозных институтов, но гарантировало свободу религии и защиту культурных интересов меньшинств. К тому же они ожидали, что секуляризм будет способствовать национальной интеграции (то есть позволит все более гармонизировать различные слои населения Индии) и со временем сделает возможным появление современного политического сообщества. Кроме того, государство стало непосредственным участником реформы индуизма, являющегося в Индии религией большинства. Индийское учредительное собрание отменило институт неприкасаемых, сати (сожжение вдов), приданое и все социальные обычаи – если не религиозные практики – связанные с индуизмом. В дальнейшем с помощью законодательных новаций индийская элита открыла двери храмов для тех, кому прежде был запрещен доступ в них – различным низшим кастам и неприкасаемым. В индуистском законе о браке был зафиксирован также минимальный возраст вступления в брак для женщин, исключающий вступление в брак детей. Иными словами, государство заняло проактивную позицию в реформировании конкретной религии.

Поскольку большинство правоверных мусульман подчинялись власти государства, в котором преобладают немусульмане, против реформирования индуистских практик они не выдвигали никаких возражений, но они не хотят позволять законодательным органам аналогичным образом вмешиваться в дела мусульман. Большинство мусульман предпочитают интерпретировать секуляризм как всего лишь механизм обеспечения полной нейтральности государства в религиозных вопросах, касающихся всех религий. Государство в целом должно быть не связанным ни с какой религией. Оно не должно ни наказывать, ни награждать одну религию за счет другой. Секуляризм понимается ими как «утилитарная целесообразность», которая является приемлемой и даже желательной в условиях неоднородности населения, но это не относится к отрицанию религии.[32] Государство не должно ни поощрять, ни осуждать ни одну из религий или религиозных практик, и занимаясь реформами или интерпретацией той или иной религии, оно не должно преследовать никаких иных целей, кроме обеспечения общественной безопасности. Иными словами, оно не должно подменять собою религию. Однако, на деле, как мы видели на примере Индии, государство активно занимается тем, что можно охарактеризовать как реформирование религии. Порой оно даже поощряло исполнение индуистских гимнов – таких как Ванде Матарам – в школах и на государственном телевидении и радио, что мусульмане сочли весьма обидным для себя. Известен, по крайнее мере, один случай, когда государство восстановило индуистский храм – Сомнат в Гуджарате – якобы разрушенный Махмудом Гхазнави, тюрко-афганским средневековым завоевателем. Многие мусульмане согласятся с доводами социолога Т. Н. Мадана о том, что «ни исконные религиозные традиции Индии, ни Ислам не предполагают такого же деления на светское и религиозное, какое ввело христианство»[33]; вместо этого «лучшими гарантами индийского секуляризма, интерпретируемого как межрелигиозное понимание и государственная политика борьбы с дискриминацией и обеспечение равноудаленности (а не равной приближенности) от религиозных чувств людей были бы, пожалуй, децентрализованное государственное устройство, позитивное отношение к культурному плюрализму и истинное уважение прав человека».[34]

Если, как было показано раньше, мусульмане не хотят, чтобы государство вмешивалось в их религиозные дела и в их семейные законы, выведенные из религии; и поэтому они претендуют на обладание обширной правовой автономией, то как они предполагают участвовать в общественных делах страны, учитывая в частности утверждения многих из их глашатаев, что Ислам представляет собой всестороннюю религию, целостный образ жизни, включающий в себя, по всей очевидности, и вопросы правления? В нынешнем мусульманском дискурсе не сходит с повестки дня тема неразличения Исламом религии и политики. Что имеют в виду сторонники данного утверждения?

Одним из явных следствий данных утверждений является постулирование того, что Ислам - не просто потусторонняя религия, но и набор предписаний мусульманам относительно того, что для них обязательно, что рекомендуется, что позволительно, что нежелательно, а что запрещено. От верующих, конечно, ожидается, что они будут вести себя в соответствии с предписаниями. Другим явным следствием может быть вывод о том, что политической сфере как таковой не придается большого значения, так как политическая деятельность подчинена религиозной; то есть действуя в политике, мусульманин фактически ведет себя религиозно в политической сфере. Таким образом, Ислам не является религией в том ограниченном понимании, в котором трактовалась религия в постпросвещенческую эпоху – как вера, отправление культа, ритуалы и пр. Для мусульман религия предполагает всестороннюю, полную религиозность, охватывающую всю совокупность человеческих потребностей, ситуаций и видов деятельности. Ислам является позитивной религией в гегелевском понимании – религией заповедей. Так, участие мусульман в общественных делах любой страны должно предполагать понимание того, что когда мусульманин ведет себя политически, он или она должен вести себя также и как религиозный человек, независимо от того, совместимо или нет подобное объединение двух по видимости несвязанных между собой мотиваций. Применительно к индийской ситуации эту особенность очень хорошо выразил Сайид Абид Хусейн, в частности:

«Если [мусульмане] существуют как составная часть нации, выполняя свои гражданские и национальные обязанности с такой же искренностью и истовостью, с какой они выполняют свои религиозные и общинные обязанности в части реализации моральных ценностей (являющихся в действительности исламскими ценностями), свойственная их мышлению двойственность исчезнет; и каждое действие, направленное на улучшение материального или морального благосостояния Божьих созданий, выполняется ими как священнодействие, независимо от того, являются ли они мусульманами или нет.»[35]

Принимая во внимание вековую историю межгруппового противостояния в Индии, кровавые события, сопровождающие произошедший на субконтиненте раздел, и нескончаемость насилия между индуистами и мусульманами, не удивительно, что Сайид Абид Хусейн предупреждает собратьев-мусульман не пользоваться собственными способами самовыражения как я языке, так и в действии. «Но их деятельность в данном направлении может быть эффективной только в том случае, - пишет он, - если они заговорят с индийской нацией не на религиозном, а на светском языке и будут отстаивать свое понимание того, какие нужны реформы, исходя не из религиозных подходов, а из наблюдений, опыта и разума.»[36] Следовательно, в заключение можно сказать, что участие мусульман в публичных делах Индии – включая вопросы управления – может быть основано на исламских принципах соучастия в добре и запрещения зла.

Аналогичным образом, те здравые практические решения, которые эффективны в индийском контексте, применимы также и в американской ситуации. Понятия, взятые из Корана, такие как Адль, Кист (Коран 16:90, 5:8) и Мизан (в смысле справедливости; Коран 6:152; 7:85, 11:84, 55:9), могут быть переведены на язык современности. Исходя из подобных присутствующих в Коране обоснований, мусульмане должны были бы счесть для себя первостепенными такие цели, как экономическое развитие, борьба с нищетой, повышение образовательного уровня, установление гендерной справедливости, установление гармонии в межконфессиональных отношениях и тому подобное; и реализовывать эти цели они должны как через участие в политическом процессе, так и через добровольные неправительственные организации, общества милосердия и профессиональные структуры. Фактически же, принимая во внимание, что Ислам рассматривает религию и политику как единое целое, мусульмане (так же как православные христиане и иудеи) обладают потенциальным преимуществом перед прочими группами, так как мусульмане обладают прямой санкцией Корана на участие в политической деятельности. Мусульманам следует участвовать в индийском политическом процессе не только по соображениям целесообразности, но и исходя из высших целей работы на благо страны, поскольку между мусульманами и всеми остальными не существует внутреннего конфликта интересов – по крайней мере, в том. что касается общеэкономического и гуманитарного развития. Участвуя в политическом процессе, мусульмане будут выполнять свой долг перед Исламом, а также защищать и охранять собственные интересы в чисто религиозных и культурных делах от посягательств со стороны шовинистически настроенных представителей индуизма.

Двигаясь из Индии на Запад, рассмотрим теперь пример возникновения (или возрождения) мусульманских общин и связанные с ним проблемы, имеющиеся в стране, у которой много общего с Индией в плане политической системы (либеральная демократия, отделение религии от политики), но не в плане состава общества и его ценностей.

СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ: НОВАЯ МЕДИНА ИЛИ РОКОВОЙ БЕРЕГ?

Поскольку в документах переписи населения США отсутствует графа о конфессиональной принадлежности, никто в этой стране, кажется, и не знает, сколько в ней проживает мусульман, точно так же, как не знаем мы, сколько в Америке баптистов или иудеев. Каким бы ни было это число по существующим оценкам, а они дают цифру от 6 до 8 миллионов, получается, что оно явно превышает численность населения любой из малых мусульманских стран. Как и в остальных частях мира, мусульмане в Америке вполне естественно различаются по культурной, языковой, сектантской принадлежности и по продолжительности пребывания в этой стране. В начале XXI века этно-национальный состав мусульман в Америке по своей пестроте может соперничать с составом участников Хаджа в Мекку, но этот последний случается лишь раз в год. Согласно имеющимся подсчетам, большинство мусульман представлено новообращенными или возвратившимися в лоно Ислама афроамериканцами, следующими по численности являются в основном недавние (прибывшие после 1965 года) иммигранты и их потомки.

Соединенные Штаты с их устойчивой и растущей экономикой, периодической нехваткой рабочих рук в тех или иных отраслях и прекрасной системой образования давно уже притягивают к себе угнетенные народы всего мира, включая и мусульман. Некоторые мусульмане способны видеть в этой стране также и убежище от религиозных преследований (Индия) и геноцида, происходящего в Боснии и в других частях Балкан, а также в Чечне. Большинство групп иммигрантов – те, кто не принадлежит к католикам, евреям и чернокожим – сталкиваются в Соединенных Штатах с «проблемой» сохранения и развития своей культуры перед лицом интеграционных процессов – процессов ассимиляции в состав общества, основой которого считаются иудейско-христианские ценности.

Перед мусульманами и другими подобными им группами американское общество ставит и другую проблему: выжить перед лицом вызова, каким является ассимиляция в состав общества, известного своей высокой способностью всасывать в себя иммигрантов, подобно губке. На протяжении ряда поколений этот вызов принимал различные формы и прошел через несколько стадий: сохранения своей религиозной веры и религиозных практик среди иммигрантов первого поколения, передачи ее последующим поколениям и даже распространения Ислама среди сограждан-американцев посредством Дауа.

Прежде чем исследовать возможные способы или стратегии ответа на вызов ассимиляции, рассмотрим различные конкурирующие парадигмы существования в американском обществе. Исторически, наиболее ощутимой парадигмой на протяжении всего девятнадцатого и первой половины двадцатого века был «англо-конформизм». В рамках этой парадигмы во всех сферах жизни, кроме религиозной, английским нормам могли соответствовать главным образом европейские этно-национальные группы. Позднее интеллектуалы определили в качестве задачи американского общества выполнение им роли «плавильного котла», в котором будут растоплены идентичности старого мира и создана новая наднациональная американская идентичность. Вскоре обнаружилось, что существует слишком много «нерасплавляемых»! В 1955 году еврейский ученый Вилл Герберг выдвинул представление об Америке, включающей в себя равноправные религиозные конгломераты: протестантский, католический и иудейский.[37] Принимая во внимание то, что Герберг писал во времена, когда присутствие мусульман в стране было либо незначительным, либо непризнанным, можно предположить, что к перечисленным конгломератам он добавил бы и мусульман, если бы жил в ХХ веке.

В современной Америке различимы как минимум две парадигмы, ожидающие своего признания. Первая исходит от правого религиозного крыла христианских фундаменталистов, позицию которых в той или иной степени разделяют, полностью или отчасти, некоторые иудейские группы и некоторые политики. Согласно этой парадигме, Америка основана в первую очередь на религиозных и культурных ценностях христианства и иудаизма. При всей несомненности того, что данная социетальная композиция (до 60-х годов ХХ века в нее входили протестанты, католики и иудеи) повлияла на американскую стену, отделяющую церковь от государства, эта модель стала объектом критики, обусловленной все усиливающимся разнообразием Соединенных Штатов. Современная либеральная Америка считает предметом гордости не только проживающих в стране христиан и иудеев, но и, во все большей степени, мусульман, индуистов, сикхов и буддистов, не говоря уже о агностиках и атеистах. Общество, построенное исключительно по модели иудейско-христианских ценностей (при условии существования единой интерпретации таковых) вытесняет на периферию нынешние и будущие сегменты населения, обладающие альтернативными ценностями и верованиями.

Другая парадигма выступает за плюралистическое общество, уважающее разнообразие. Критики этой парадигмы опасаются обострения положения с уже существующими этническими идентичностями – например, теми, которые соответствуют различным этническим анклавам, разбросанным по всем Соединенным Штатам; такие критики выступают за введение новых ограничений, касающихся иммиграции. Естественно, данная парадигма привлекает тех из мусульман, которые хотят сохранить свою веру, передать ее последующим поколениям и расширить ее, распространив на «неверных». Что касается первого поколения, то большинство исповедующих Ислам пришельцев как правило в той или иной степени сохраняют свою веру. Степень приверженности Исламу, сохраняемая ими в иммиграции, может определяться также и силой их религиозности в период проживания на родине, где произошла их социализация. К тому же для многих мусульман их религия и культура/национальность являются двумя сторонами одной монеты: так, быть йеменцем, турком, пакистанцем означает одновременно быть мусульманином, хотя, как нам известно, во всех этих странах проживают также и немусульмане. Первое поколение больше предрасположено оставаться мусульманами еще и из-за их привязанности к родной культуре, которая объединяет мусульман с другими иммигрантскими группами. Так как группа испытывает необходимость в социализации, а порой и во вступлении в деловые отношения посредством создания этнических структур, все члены группы, желая получать удовлетворение своих культурных потребностей, будут стремиться к созданию групповой идентичности, так как самооценка отдельного человека привязана к близким ему людям – членам единой этнической/национальной группы. Иными словами, привязанность иммигрантов к своей культуре является их достоянием, оно должно помогать им хранить веру, но кроме того, она может быть отягощающим моментом для мусульман, так как она способна замедлить процесс формирования в Соединенных Штатах наднационального мусульманского самосознания.

Если не считать чернокожих (внешне выделяющихся среди других) и испанцев, компактно проживающих на определенных территориях (например, на юго-западе), откуда легко попасть в испано-язычный Мехико, ни одной значительной группе не удалось утвердить собственную идентичность по-настоящему. Несмотря на богатый набор институтов и ресурсов, многие евреи ощущают угрозу утраты членства в собственной группе из-за большого числа браков с неевреями. Участь изолированных арабских групп в Квинси и Спрингфилде (Массачусетс), Детройте (Мичиган) и групп албанцев в Коннектикуте, Мичигане, Иллинойсе и других местах мало вдохновляет, так как большинство из этих групп уже ассимилированы. Даже если учесть, что подобные группы имели в своих рядах значительное число христиан и что они прибыли в Америку в ту пору, когда мусульманские общины не были еще так широко распространены, как в 90-е годы, поучительным является тот факт, что их ассимиляция произошла несмотря на их географически компактное проживание.

Ученые и журналисты да и представители самого мусульманского сообщества постоянно утверждают, что в Соединенных Штатах Ислам представляет собой наиболее быстро распространяющуюся религию. Возможно ли, вероятно ли, чтобы Ислам мог оказаться наиболее быстро исчезающую религию среди представителей второго поколения? В литературе почти не имеется сведений относительно масштабов сохранения Ислама среди мусульман второго поколения. О том, как велико число «блудных сынов» Ислама, ничего не известно. Аналогичным образом, нет у нас ни малейшего представления относительно того, сколько мусульман и мусульманок предпочли заключить брак с немусульманами или жить с ними. Никто не знает, как часто обращались в христианство представители второго поколения мусульман.

Социологи часто заявляют, что третье поколение иммигрантов, чувствуя себя в безопасности а американской земле, начинает возвращаться к своим корням. Касается ли это возвращение также и их религиозной принадлежности? Об этом судить еще рано. Утверждать можно лишь о том, что имеется масса свидетельств возвращения в христианство отдельных людей и семей, перешедших ранее в Ислам; это относится прежде всего к афроамериканцам. Подобные случаи вызывают опасения и множество пересудов. Поскольку же данная болезненная тема относится к категории запрещенных, большинство мусульман, включая представителей руководства, предпочитают прятать голову в песок. После 11 сентября телевидение, газеты, интернет и прочие СМИ оказались наводнены анти-мусульманской пропагандой. Находясь в атмосфере всеобщей враждебности, мусульмане-иммигранты находят прибежище внутри собственных этнических анклавов, в то время как их детям приходится оставаться один на один со всей этой истерией. Явятся ли Соединенные Штаты новой Мединой, как надеялся Исмаил Р. Фаруки, или же они окажутся тем роковым берегом, на котором мусульмане первого поколения узрят поглощение их потомства постмодернистской культурой современной Америки? Как смогут мусульмане предотвратить бесследное исчезновение собственного первого поколения в культурной трясине, коей является Америка?

В следующем параграфе я выдвину некоторые варианты, кажущиеся мне наиболее реалистичными для настоящего момента. Во-первых, что касается религии и религиозных практик, то Ислам следует изучать и практиковать как единое целое, неподвластное ни времени, ни пространству. Слово религия слишком узко для того чтобы выразить весь спектр человеческих проявлений, охватываемый арабским словом альдин, включающим в себя и то, что принято называть системой ценностей. Огромное значение имеют те аспекты Ислама, которые связаны с групповым отправлением культа, таким как молитвы, особенно пятничная молитва. Следует подчеркнуть также значение преобладающее значение, какое имеет семейная или коллективная Умма относительно отдельного человека. Неумеренный индивидуализм современной Америки был и будет особенно вредным для всякого, кто ценит семейную и групповую солидарность. Чрезмерный индивидуализм представляет собой не какой-то моральный идеал, а является чистой воды эгоизмом, ведущим к разрушению семьи. Внушаемое верующим представление о том, что Ислам вне времени, пространства и этнической и национальной идентичности, будет с раннего возраста воспитывать в людях верность доктринальному единству. И когда дети подрастут, то в отличие от своих родителей-иммигрантов, представители второго поколения окажутся восприимчивыми к возможности массовых браков между мужчинами женщинами, обладающими разным культурным багажом, но объединенными верой и одинаковостью воспитания, полученного ими в Соединенных Штатах и упроченного социализацией в мечетях и исламских общинных центрах. Массовые браки между американскими мусульманами второго поколения, представляющими разные этно-социальные группы, являются желательными в качестве первых шагов к созданию наднациональных исламских сообществ. Поначалу они могут заявить о себе в виде широко распространившихся браков между, например, египетскими и ливанскими или индийскими и пакистанскими/бангладешскими мусульманами. В рамках этого проекта мусульмане-иммигранты первого поколения должны будут некоторым образом приспособить ситуацию к условиям выживания Ислама в следующем поколении. Данные изменения включают вопросы материальной культуры, такие как одежда, язык, пища, музыка и пр., но не ограничиваются этими вопросами. Что касается одежды, то правоверный мусульманин должен настаивать лишь на том, чтобы носить satr (покрывать голову), а не какую-то особую национальную одежду.

Сохранение национального языка как знак верности Исламу непрактично и необязательно. Хотя все мусульмане единодушны в признании ценности изучения арабского языка как языка Откровения, таким языком является лишь классический арабский, на котором написан Коран. Что же до разговорного арабского, то существует несколько его версий. И любая из этих версий если является объектом лояльности исламским принципам – то во всяком случае ничуть не больше, чем урду или курдский язык. Языковые различия могут оказаться препятствием для общения между различными группами верующих, и потому в американском контексте они нежелательны. Кроме того, как показал вековой опыт, большинство американских арабов (невзирая на их религиозную ориентацию) не смогли сохранить язык родителей.[38]

Усваивая более космополитический образ жизни, люди начинают экспериментировать, пробуя еду, принятую в различных культурах, и одновременно сохраняя в качестве основы повседневного питания традиционную кухню. Для мусульман приемлемой является пища Халяль. В любом случае у второго поколения традиции питания и прочие обычаи родных стран, подобно языку, в американской ситуации если и не упраздняются совсем, то претерпевают изменения.

Если благодаря исламскому воспитанию и образованию второго поколения оно останется мусульманским и если это поколение найдет супругов внутри мусульманских общин, возникнет вероятность слияния различных групп в единое сообщество, способное сохранить все или большинство из черт, характерных для религиозно-национальной группы, обладающей собственными ценностями и жизненным стилем, определенными поведенческими стереотипами, обычаями и традициями, узнаваемыми стилями в одежде и пр. Следует позаботиться о том, чтобы этот новый homo Islamicus был как можно более удален от любой конкретной этно-национальной культуры и как можно более приближен к исламским ценностям; тогда данная группа будет как бы отделена стеной от других, но в этой стене останется калитка, через которую все желающие смогут войти в новую Медину, обратившись в Ислам при помощи Дауа.

Все это, разумеется, всего лишь теория; претворить ее в реальность, достичь желаемых результатов будет нелегко. Но если данная модель или какая-то из ее разновидностей не будет задействована, какие возможны альтернативы ей? Иначе говоря, какие из ныне действующих тенденций усугубятся в случае, если она не будет реализована? Ни для кого не секрет, что американские мусульмане разделены на многочисленные этнические/национальные общины и секты. Данное разделение усиливается наличием различных практических интерпретаций Ислама: таблигхизм, салафизм, суфизм. Если группы мусульман-иммигрантов остаются поглощенными проблемами своих родных мест, каждая из этнических/национальных групп будет дробить собственные силы и ресурсы, пренебрегая тем, что творится дома; и в результате мы будем иметь массу совершенно разобщенных образований; а ведь такое положение уже является фактом. Реальна также опасность перенесения такого разобщенного состояния на жизнь последующих поколений. Если же удастся сохранить Ислам во втором поколении иммигрантов как минимум в той же степени, в какой его исповедуют родители, тогда мусульмане начнут превращаться в большое и единообразное сообщество, подобное еврейскому, католическому, испанскому и черному. В противном случае на долю американских мусульман выпадет участь многочисленных диаспор, прошедших через стадии зарождения, развития, и вымирания; ведь лишь незначительная часть членов таких диаспор придерживалось веры и культуры отцов и дедов.

УЧАСТИЕ МУСУЛЬМАН В ПУБЛИЧНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

По мере возрастания численности мусульман в Соединенных Штатах на повестку дня ставится вопрос о том, насколько вероятно участие мусульман в политической системе США и каковы могут быть последствия такого участия. Вплоть до настоящего времени американские мусульмане оказывали очень незначительное влияние на политику США. Хотя в начале ХХI века в сообществе сформировалось единое мнение относительно необходимости участия в общественных делах, стоит рассмотреть и аргументы, выдвигаемые против участия мусульман.

Течение, представляющее мусульман, несогласных с необходимостью участия в жизни общества, распадается на три направления. Первое представляет собой группу, рассматривающую Соединенные Штаты практически как «Куфристан», страну неверных. В эту группу входят последователи Таблигхи Джамаат - Хизб Ат-Тахир и Халифорнийцы. Таблигхи Джамаат (основанное в Индии в 30-х годах ХХ века движение, характеризовавшееся рыхлой организационной структурой) теперь представляет собой наднациональную организацию. Таблигхиты ограничиваются в своей деятельности преподаванием и проповедованием Ислама, а также исполнением некоторых элементов его ритуала. Объектом воздействия таблигхитов являются исключительно мужчины – те, кого они считают «блудными сынами» Ислама; таких они надеются вернуть в мечети. Таблигхиты отказываются обсуждать или дебатировать на любые темы, кроме ритуальных, данной тематики они придерживаются с поразительной последовательностью. Этим вниманием к ритуалом они хотят дать понять, что участие в политике ничего не значит, поскольку самым важным является соблюдение основных ритуалов. В любом случае, как можно относиться к неверующим законодателям, когда единственным творцом законов является Аллах? Формулировать закон – прерогатива Бога, такая задача человеку не по плечу; следовательно участие в подобном есть Харам; ведь коль скоро Коран, дополненный Сунной, составляют полный Шариат, зачем нужны какие-то другие законы? С точки зрения многих американцев, знакомых с верованиями и ритуалами аманитов, позиция таблигхитов может выглядеть неким «дежа вю». В глазах таблигхитов, участие в законотворчестве, будь то на местном, государственном или федеральном уровне, равнозначно попытке сравняться с Богом. Примечательно, что таблигхиты всюду, и в мусульманских и в немусусуманских странах– и в Индии, и в Америке, и в Пакистане, и в Бангладеш - ведут себя одинаково.[39]

Суждение об Америке как о Куфристане в некоторых смыслах аналогично второму типу оппозиции – изоляционизму типа того, которого придерживается мусульманин афроамериканского происхождения Джамиль Абдулла Аламин (настоящее имя Х. Рап Браун). По его мнению, «приоритетами мусульманского сообщества должны являться устои веры, особенно молитва и формирование идеального исламского сообщества хотя и изнутри, но отдельно от американского общества в целом.»[40] Тезис Аламина поддерживает Тарик Корейши, бывший директор Североамериканского Исламского треста Исламского общества Северной Америки. Сообщают, что Корейши утверждал:

«Те люди, которые настаивают на вхождение в политику США, ведут себя так, как если бы они были евреями, обязанными действовать в интересах Израиля… и отслеживать процесс. Но, говоря философски, подобное невозможно. Процесс сначала ассимилирует вас, затем примет в себя, а затем будет изменять вас в соответствии с собственными задачами… Даже если вы очень хорошо идеологически подготовлены, вам придется то и дело вступать в компромиссы.» [41]

Таблигхитам вторит Амер Халим, бывший редактор египетского издания Islamic Horizons, говоря о Соединенных Штатах как о «системе, нацеленной         на то, чтобы возвысить волю человека над волей Бога».[42] Единственная разновидность «политической деятельности», которую готов приветствовать Халим, является простое «обращение политических органов, политиков и, что еще важнее, общественности непосредственно к решению проблем»[43]

И наконец, существуют такие, кто заявляет о необходимости наличия халифа, которому мусульманин будет приносить Байя (присягу на верность). Сторонников же участия в жизни общества множество. Главным теоретиком этого направления можно назвать Таху Джабира Аль-Альуани, ученого-теоретика и американского муфтия иракского происхождения. Он категорично заявляет, что «в Америке мусульманам необходимо эффективно участвовать в политике; делать это они должны по следующим причинам: для защиты собственных прав… для оказания поддержки братьям-мусульманам во всем мире… для распространения Ислама и, наконец, для того чтобы показать универсальность Ислама.»[44] В отличие от таблигхитов и изоляционистов, он говорит о Соединенных Штатах как о «стране, которая уважает свободу всех религий», обладающих «культурными стереотипами, все же позволяющими воспринимать влияние Ислама», а это «дает возможность способствовать распространению Ислама».[45]

Еще более активным сторонником участия мусульман в жизни общества является политолог из Индии М. Абдул Муктадар Хан. Цитируя американскую Конституцию (в которой говорится: «Мы, народ Соединенных Штатов, стремясь к более совершенному союзу, к установлению справедливости, к обеспечению покоя у себя на родине, к созданию всеобщей защиты и благоденствия и к закреплению за этим и последующими поколениями даров свободы, постановили утвердить в Соединенных Штатах Америке эту конституцию»), Хан задает вопрос: «Есть ли в этой конституции что-либо, чего не пожелало бы своему народу исламское государство?»[46] Если судить по констатированной американской мусульманской прессой эффективности попыток привлечения мусульман к участию в политическом процессе, а также по хорошим результатам, полученным спонсируемыми мусульманами - сборщиками средств на выдвижение в середине 2000 года кандидатов на занятие государственных должностей, то защитники изоляционизма находятся в меньшинстве.

Однако, тот факт, что оппозиция, противопоставляющая себя стратегии участия, слаба, не облегчает самой задачи, так как перед сторонниками участия стоит куда более серьезная проблема, чем эта. Данная проблема связана с выработкой программы политических действий и политического участия. Точно так же, как мусульманам в таких странах, как Пакистан, Иран, Саудовская Аравия и пр. трудно выработать определение исламского государства и демократического, ненасильственного пути установления такого государства, такую же трудность представляет вопрос формирования повестки дня в плане предполагаемых политических действий. Внутригрупповое единство мусульман осложняется из-за национального разнообразия и из-за относительной новизны, которую для всех, кроме индийских мусульман, представляет стратегия выработки компромиссов в условиях демократии. Более уверенно перед лицом специфики американской политической системы чувствуют себя те мусульмане, у которых есть опыт жизни при демократии, включая опыт создания коалиций.[47] Группы иммигрантов из разных мусульманских и немусульманских стран имеют тенденцию по-разному определять приоритеты в области собственных интересов. Вопросы, имеющие преимущественно религиозный характер – например, споры о том, где строить мечети – могут решаться на местном уровне. Проблемы, связанные с дискриминацией на почве религиозной и национальной принадлежности, цвета кожи, гендера и т.д., в этой стране имеют богатую законодательную, судебную и исполнительную историю, и мусульмане все в большей степени пользуются уже разработанными в этой области превентивными мерами. Мусульманам второго поколения приходится меньше, чем их родителям, беспокоиться по поводу дискриминации и отчуждения.

Следующий вопрос состоит в том, что если мусульмане-иммигранты продолжают беспокоиться о положении дел в своих родных странах, а мусульман-афроамериканцев волнуют проблемы американских городов, возможно ли найти такую проблему, которая одинаково затрагивала бы всех мусульман, живущих в Соединенных Штатах? Какими могли бы быть некоторые из этих проблем? Борьба за принятие и удовлетворение определенных требований, если этой борьбе не предшествует их обнародование, низведет мусульман до положения одной из многих групп интересов. Подобное было бы недостойно сообщества, претендующего на роль носителя божественного послания, призывающего к добру и запрещающего зло.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мусульмане могут и должны жить в полной гармонии с численно преобладающим немусульманским окружением как в Индии, так и в Соединенных Штатах – независимо от того, подходить ли к вопросу с точки зрения исламской юриспруденции или с позиций того опыта, которым располагают мусульмане в конкретном месте и в конкретное время. Несмотря на непрекращающиеся в Индии мятежи и погромы, несмотря на вызывающую беспокойство обстановку, сложившуюся в США после 11 сентября, мусульманам не остается ничего иного, кроме как продолжать жить в странах, избранных ими местом жительства. Как бы там ни было, в условиях отсутствия мира и экономических возможностей почти во всех частях исламского мира все места возможной иммиграции мусульман оказываются находящимися вне Дар аль-Ислам.

ПРИМЕЧАНИЯ

Я очень благодарен Теодору П. Райту, заслуженному профессору в отставке (Отделение политологии Государственного университета Нью-Йорка – Олбани), а также анонимному рецензенту за комментарии, которые они сделали к черновому варианту данной главы.



[1] Если Мы одарим их властью на земле, они будут… велеть совершать одобряемое и запрещать предосудительное» (Коран, Сура «Аль-Хаджж» («Паломничество»). - Прим. перев.

[2] Гнев Аллаха падет на тех, кто отрекся от Аллаха после того, как уверовал, - не на тех, кто был принужден к этому, тогда как в его сердце покоилась твердая вера. (Сура «Ан-Нахль» («Пчелы») – Прим. перев.

[3] Трансоксания (ист.) – земли, лежавшие по правую сторону от Аму-Дарьи и составившие впоследствии ядро Бухарского ханства - Прим. перев.

[4] Хиджаз – Западное побережье Аравийского полуострова, включая Мекку и Медину - Прим. перев.



[1] Syed Z. Abedin and Saleha M. Abedin, "Muslim Minorities in Non-Muslim Societies," in The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, ed. John L. Esposito, vol. 3 (New York: Oxford University Press, 1995), 112.

 

[2] W. Montgomery Watt, A History of Islamic Spain (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1965).

 

[3] Aziz Ahmad, A History of Islamic Sicily (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1975).

 

[4] Mustansir Mir, Dictionary of Quranic Terms and Concepts (New York: Garland, 1987), 54.

 

[5] Данный параграф был написан с опорой на исследование: John Boswell, Royal Treasure: Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century (New Haven, Conn,: Yale University Press, 1977).

 

[6] Этот параграф написан с использованием материалов статьи: Khaled Abou El Fadl, "Striking a Balance: Islamic Legal Discourse on Muslim Minorities," in Muslims on the Americanization Path. ed. Yvonne Y, Haddad and John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 2000), 47-64.

 

[7] Imam al-Shafii.

 

[8] Shibli Numani, "Musalmanaon ko Ghayr Madhab Hukumat ka Mahkum ho kar Kiyon kar Rahna Chahiye" (Как следует жить мусульманам под управлением немусульман), в его Maqalat e Shibli (Azamgarh: Dar al-Musaniffin, 1932), 167.

 

[9] Omar Khalidi, "Konkani Muslims: An Introduction,'" Islamic Culture 74, no, 1 (January 2000): 127-5.3.

 

[10] Muhammad Hamidullah, "Ex-Territorial Capitulation in Favour of Muslims in Classical Times," Islamic Review 38 (1950): 33-35.

 

[11] M. Naeem Qureshi, "The Ulama of British India and the Hijrat of 1920." Modern Asian Studies 13, no. 1 (1979): 41-59.

 

[12] Опубликована в Лондоне издательством Alien Lane в 1871 году.

 

[13] Muhammad Ali Jauhar, процитировано в: Muslim Self-Statement in India and Pakistan. 3857-1968, ed. Aziz Ahmad and G. H. von Grunebaum (Wiesbaden: Harrassowitz, 1970).

 

[14] Dietrich Reetz, Hijrat: The Flight of the Faithful (Berlin: Arabische Buch, 1995).

 

[15] Omar Khalidi, "From Torrent to Trickle: Indian Muslim Migration to Pakistan, 1947-1997," Bulletin of the Henry Martyn Institute of Islamic Studies 16, nos. 1-2 (January-June 1997): 32-5.

 

[16] Kemal H. Karpat, "The Hijra from Russia and the Balkans: The Process of Self-Definition in the Late Ottoman Empire," in Muslim Travelers, Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, ed. Dale F, Eickelman and James Piscaturi (Berkeley: University of California Press, 1990), 131-54.

 

[17] James P. Piscatori, Islam in a World of Nation Slates (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

 

[18] Theodore P. Wright Jr., "Identity Problems of Former Elite Minorities," Secular Democracy 5, no. 8 (August 1972): 43-51, перепечатано в Journal of Asian Affairs 1, no. 2 (Fall 1976): 58-63.

 

[19] Farzana Shaikh, "Muslim Political Representation in Colonial India: The Making of Pakistan," Modem Asian Studies 20 (1986); 539-57.

 

[20] См.: Omar Khalidi, Indian Muslims since Independence (New Delhi: Vikas, 1996).

 

[21] Мое интервью с Бегум: Sahiba, Lucknow, December 12, 1999- См. Также мою статью: "Begum Qudsiya Aizaz Rasool: An Extraordinary Life," Radiance. December 9-15,2001, pp. 15-17.

 

[22] Заявление Ша Бано Бегум в Ayina e Ayyam, Sholapur, January 4, 1986.

 

[23] Закон об усыновлении индийских детей представил в 1972 году в Раджа Сабха (Индийский парламент) Х. Р. Гокхале, являвшийся министром юстиции в правительстве Индиры Ганди.

 

[24] The Adoption of the Children Bill, 1972, Report of the Joint Select Committee (New Delhi: Rajya Sabha Secretariat, 1976).

 

[25] The Adoption of Children Bill, 1972, Report of the Joint Committee, 33.

 

[26] Minnalullah Rahmani, The Adoption of Children Bill, 1972: A Review (Monghyr, Bihar: Personal Law Board, 1974).

 

[27]. The Adoption of Children Bill, 1972, Report of the Joint Committee, x.

 

[28] The Adoption of Children Bill, 1972, Report of the Joint Committee, xiv.

 

[29] Fourth Annual Report of the Minorities Commission (New Delhi: Minorities Commission, 1983), 208-29.

 

[30] Radiance, March 18-24, 1984, р. 11.

 

[31] Abul Ala Mawdudi, Islami Hukumat ki Tarah Qayim Hoti Hay (Lahore: Markazi Maktabah Istami, 1953); Rahimuddin Kemal, The Concept of Constitutional Law in Islam (Hyderabad: Fase, 1955).

 

[32] Ziya ul Haaan Faruqi, "Indian Muslims and the Ideology of Secularism." in South Asian Politics and Religion, ed. Donald E. Smith (Princeton, N.J,: Princeton University Press, 1966), 139.

 

[33] Т. N. Madan, "Secularism in Its Place," Journal of Asian Studies 46, no. 4 (1987):

747-49.

 

[34] Т. N. Madan, "Whither Indian Secularism," Modern Asian Studies 27, no. 3 (1993): 697.

 

[35] The Destiny of Indian Muslims (New Delhi: Asia, 1965), 161.

 

[36] The Destiny of Indian Muslims, l6l.

 

[37] Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology (Gardcn City, N-Y.: Doubleday, 1955).

 

[38] Mohammed Sawaie, Arabic Speaking Immigrants in the United States and Canada (Lexington, Ky.: Mazda, 1985).

 

[39] Эту суждение сделано в результате бесед, проведенных со сторонниками Таблигхи в Индии, Пакистане и Соединенных Штатах во время Иджтимы в Дели, Лахоре и Бостоне летом 1995 года.

 

[40] Steve A. Johnson, "Political Activity of Muslims in America," in The Muslims of America, ed. Yvonne Y. Haddad (New York: Oxford University Press, 1991), 113.

 

[41] Amer Haleem, "Path to Peace: Calling to Allah in America," Islamic Horizons 16 (December 1987): 29.

 

[42] Haleem, "Path to Peace," 30.

 

[43] Haleem, "Path to Peace," 30.

 

[44] Фатва Тахи Джабира Аль-Альуани, посланная по электронной почте Бостонской мусульманской сети 1 июня 2000 года.

 

[45] Там же.

 

[46] Muqtadir Khan, "Why Muslims Must Participate in American Politics," Preview Themestream. July 8, 2000; адрес сайта: www.ijthad.org.

 

[47] Karen Leonard, "South Asian Muslim Leadership of American Islam," in Sojourners to Citizens: Muslims in Western Diasporas, ed. Yvonne Y. Haddad (New York: Oxford University Press, 2002).


Уважаемые читатели! Мы просим вас найти пару минут и оставить ваш отзыв о прочитанном материале или о веб-проекте в целом на специальной страничке в ЖЖ. Там же вы сможете поучаствовать в дискуссии с другими посетителями. Мы будем очень благодарны за вашу помощь в развитии портала!

 

Все права принадлежат Международному институту гуманитарно-политических исследований, если не указан другой правообладаетель