Люди, политика, экология, новейшая история, стихи и многое другое

 

 
МЕЖДУНАРОДНЫЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Структура
Персональные страницы

Новости
О Центре
Семинары
Библиотека

Хроники выборов в Восточной Европе
Украина
Северный Кавказ
Выборы в Молдове
Выпуски политического мониторинга
"Буденновск-98"
Еврейский мир

Публикации ИГПИ
Другие публикации

сайт агентства Панорама Экспертный сайт группы Панорама
сайт Института региональных социальных исследований р-ки Коми

<<< К основному разделу : Текущий раздел

 

Новое на сайте

ЧАСТЬ III. ИСЛАМ И ЖИЗНЬ ЧЕРНОКОЖЕГО НАСЕЛЕНИЯ АМЕРИКИ

Глава 8

Предварительные размышления об Исламе и религии чернокожих

Шерман Э. Джексон

В настоящее время мусульманское население Америке приближается к шести миллионам человек. Из них, по неофициальным оценкам, 42 % составляют чернокожие американцы. Вторая по величине группа мусульман, индопакистанцы, составляют 29 %, за ними следуют арабы, которых в Америке от 12 до 15 % ото всего мусульманского населения. Оставшиеся 14-17 % представляют собой поперечный срез рас и этносов, включая сюда и численно увеличивающееся белое и испаноязычное население Америки. Из всех этих живущих в Америке мусульманских групп чернокожие американцы явно составляют крупнейший блок. Столь же важным, хотя и не всегда признаваемым фактом является то, что мусульмане составляют крупнейший блок нехристианской части черного американского сообщества. Ведь даже если вести речь только о количественной стороне дела, соотношение между чернокожими американскими мусульманами и черным американским сообществом в целом быстро приближается к тому соотношению, которое существует между чернокожими американцами а остальным населением страны.

Данное очевидное взаимопритяжение между Исламом и чернокожими американцами являлось предметом многочисленных спекуляций, как явных, так и неявных. В литературе последних лет объяснение этому искали в успешности прошлой пропаганды, которую приписывали Нации Ислама; согласно этому толкованию, Нация Ислама попыталась отвратить черных американцев от христианства, объявив его «религией белых людей».[1] Ислам же (как они утверждали), наоборот, является религией чернокожих, корни которого в Африке, и это, утверждали они, можно доказать. Живший в девятнадцатом веке немецкий ориенталист Карл Беккер выдвинул куда более зловещий, но родственный с вышеприведенным тезис о том, что взаимопритяжение между чернокожими и Исламом есть знак неполноценности последнего. Согласно его утверждениям, христианство слишком сложно и цивилизовано для примитивных народов с простым образом мышления, и следовательно Ислам есть самое большее, чего можно ожидать от чернокожих в религиозном плане. Иными словами, следуя логике Беккера, только низшая религия способна привлекать столь явно второсортных людей.[2] Третье общепринятое, хотя и не так часто высказываемое, объяснение основывается на представлении об Исламе как друге и освободителе угнетенных. А так как чернокожие - самый угнетенный народ в мире, нет ничего естественней (как утверждается в данном объяснении), чем то, что чернокожие американцы тяготеют именно к Исламу.

Во всех этих объяснениях темы чернокожих и угнетения рассматриваются изолированно от исторической специфики их существования, с ними обращаются как с абстрактными универсалиями, достоверными сверхкатегориями – их центр составляет некая умопостигаемая сущность, к которой, как полагают, причастны все люди с черной кожей (какие бы критерии мы ни применяли для определения и измерения чернокожих). Отношение к исламу как таковое в сущности остается тем же самым, независимо от того, ведем ли мы речь о чернокожих американцах, нигерийцах или суринамцах: чернокожие относятся к Исламу как «черные» или «угнетенные народы». Что же до отношений между чернокожими американцами и Исламом, то в них как таковых нет ничего особенного или уникального.

Надо сказать, что данный взгляд сформировался во многом под влиянием широко распространенной тенденции (свойственной и политически корректным белым и идеологизированным черным) принижать, если не вовсе стирать, различия между, с одной стороны, «черными» или африканцами и чернокожими американцами, с другой. Это неразличение, в свою очередь, связано с неким отказом (или неспособностью) признать, что «народ» создается не кровным родством, не биологией, а историей – не важно, навязана ли эта история извне или является результатом субъективного выбора. Из-за этого отказа чернокожих американцев все еще продолжают считать (да и сами они себя часто считают) перемещенными африканцами, а не особым народом, настоящим народом, подлинность которого в течение веков выжигалась огнем на североамериканском распятье. Западная или, как однажды сказал Али Мазруи, «англосаксонская» идентичность чернокожих американцев продолжает оставаться фактом, который надлежит или развенчать или преодолеть, но отнюдь не принять, поприветствовать и проанализировать на предмет нахождения в нем некоего ценного смысла. Такое отношение сохраняется несмотря на то, что (по красноречивому отзыву Чарльза Х. Лонга):

«Было бы трудно, если не невозможно, представить себе чернокожих в Америке как сообщество, обладающее незападной идентичностью, хотя кое-кто именно это и утверждает. В этом утверждении есть своя доля истины, она – в том. что хотя мы [чернокожие американцы] и являемся жителями Запада, мы не являемся ими в том же смысле, что и прочие наши соотечественники, и тем самым мы привносим в жизнь Америки сознание неодинаковости человечества.»[3]

Хотя данная точка зрения в той или иной форме возникала у ряда специалистов, исследующих чернокожих американцев,[4] она остается маргинальной не только в публичном, но и в научном дискурсе, касающемся истории чернокожих американцев. В то время как, например, за коптами, финикийцами, ассирийцами и прочими этническими группами Египта и Сирии признается та возможность, что за несколько веков [проживания в арабских странах] они стали арабами,[5] и за аналогичный временной отрезок шведы, франки и бритты, равно как и бесчисленные европейские переселенцы, смогли превратиться в «американцев», почти половины тысячелетия американской истории оказалось недостаточно для того чтобы распространить данный статус и на чернокожих. Подобная врожденная миопия вызвала к жизни продолжительную маргинализацию, а может быть и полное забвение некоторых важных аспектов американской истории. В результате, доискиваясь до объяснений определенных тенденций и явлений в среде чернокожих американцев, исследователи обращают взоры куда угодно, только не на саму Америку.

Оставшуюся часть данной главы я посвящу развенчиванию данной тенденции и доказательству того, что понять прошлое, настоящее и будущее Ислама в среде чернокожих американцев можно лишь в контексте взаимоотношений между Исламом и «черной религией». Под этой последней я понимаю конечно же не церковь для чернокожих и не то, что ученые обычно называют первобытной религиозной ориентацией африканцев, коей они обладали до превращения их в объект трансатлантической работорговли,[6] а некую весьма специфичную, можно даже сказать sui generis, религиозную ориентацию, присущую чернокожим американцам в Америке. На деле обозначенное мною явление более корректно было бы называть не «черной религией», а религией чернокожих американцев.

Начну с краткого (но, надеюсь, адекватного) опровержения представления о некоем универсальном черном/угнетенном человеке и о его или ее отношении к Исламу. Затем я перейду к описанию «черной религии» и ее существенных чертах как одной из религиозных ориентаций. После этого я рассмотрю ранние стадии взаимоотношений «черной религии» и Ислама (или вдохновленных Исламом движений) в начальные годы ХХ века, после чего проанализирую позитивные и негативные стороны такого соотношения, появления которых можно видеть в среде современных чернокожих мусульман Америки. И наконец, я выскажу некоторые мысли относительно будущего Ислама и «черной религии», в том числе о том, остается ли «черная религия» неразрывно связанной с содержанием Ислама чернокожих и с его будущим, а также о степени причастности – сегодня и в будущем - «черной религии» к другим источникам исламской религиозности.

ЧЕРНЫЕ/УГНЕТЕННЫЕ VERSUS ЧЕРНОКОЖИЕ АМЕРИКАНЦЫ

Марокканская мусульманка-феминистка Фатима Мернисси в одном из своих эссе, описывающих опыт ее пребывания в 70-е годы в качестве иностранной студентки в Соединенных Штатах, вспоминает о том, с каким удивлением обнаружила она, что в среде чернокожих американцев распространяется Ислам. Странным, согласно Мернисси, это было потому, что если чернокожие американцы, судя по всему, воспринимали Ислам как послание равенства, освобождения и социальной справедливости, ее собственный опыт заставлял ее считать общепринятыми нормами неравенство и эксплуатацию бесправных слоев населения.[7] Живя в мусульманском (особенно, арабском) мире и путешествуя по всему этому миру, Мернисси была хорошо знакома с рядом жестких классовых делений и с характерной для мусульманских обществ социальной стратификацией. Именно этим знанием и объясняется бескрайность ее удивления. Ибо если названные общества, для которых Ислам является идеалом [общественного устройства], не видят противоречия между ним и постоянным неравенством и эксплуатацией, то как объяснить существующую среди чернокожих американцев тенденцию искать именно в исламском идеале исходную точку борьбы со своими социально-политическими проблемами?

Конечно, Мернисси как феминистку в данном случае больше всего занимал вопрос о том, каким образом данное неравноправие сказывается на женщинах. Дискриминация по цвету кожи, притом что в мусульманских странах она живет и процветает, не порождала в этих странах «самостоятельного и обособленного» класса, идентифицирующего себя в качестве «народа».  И даже сели бы подобный класс существовал там, его вряд ли стали бы обозначать словом «черные». Ибо в отличие от западного социального дискурса дихотомия «черный-белый» в странах Ближнего Востока и в среде азиатских мусульман практически не имеет хождения.[8]

Этого никак не скажешь о других частях мира, в которых Ислам всегда был солидно представлен. И конечно, стоит нам обратиться к любому из таких обществ, как мы убедимся, что во имя Ислама здесь не только мирятся с угнетением и неравенством, но и терпят положение, при котором чернокожие этносы несут на себе основной груз подобных несправедливостей. На ум мне приходит пример Южной Африки, где с семнадцатого века существует мусульманская община, представленная сначала малайцами, а позже – индийцами. Эта община, однако, выказывала прискорбную (и даже вызывающую) нечуткость в отношении апартеида чернокожих, осуждать который она отнюдь не спешила. Фактически, на протяжении большей части своей истории мусульманская община Южной Африки не видела никакого противоречия между апартеидом и верностью исламским практикам. Так, в конце 1964 года Совет судей мусульман Южной Африки (МСС) выступал за продолжение своей фактически коллаборационистской тактики по следующим вопросам:

«Запрещает ли правительство [апартеида] поклонение Аллаху? Закрыло ли правительство какую-нибудь из мечетей на территории «только для белых», притесняло ли оно мечети на данной территории? Если бы правительство приказало нашим мусульманам отказаться от веры своих предков, то наши Улемы [религиозные наставники] первыми призвали бы нас к сопротивлению, даже направили бы нас на смерть.»[9]

Хотя такой позиции придерживались не все нечерные мусульмане Южной Африки, она несомненно оставалась господствующей вплоть до 70-х годов.[10] Эта позиция несомненно многое способна объяснить в том, почему Ислам распространялся среди чернокожих южноафриканцев крайне медленно и на ограниченных территориях. Важнее, однако, другое – все это, как показывает опыт Мернисси, ставит серьезные вопросы относительно предполагаемого родства между Исламом, принадлежности к чернокожим и угнетением. Ибо если обращение в Ислам стимулируется принадлежностью к черной расе и угнетением, то почему исламизации не наблюдается среди угнетенных чернокожих Южной Африки, где, между прочим, у них имеется гораздо больше возможностей контактировать с исламской частью населения?[11] Иначе говоря, почему угнетенные чернокожие Южной Африки не увидели в Исламе того, в чем их заатлантические братья и сестры в Америке усматривают самую сущность данной религии?

Конечно, первый ответ, который приходит в голову, состоит в том, что увидеть в Исламе средство окончательного разрешения своих проблем южноафриканским чернокожим помешала монополия, которой обладали на Ислам  индийцы и малазийцы. Другими словами, находясь в руках индийцев и малайцев, Ислам не нес в себе ничего из тех смыслов, которые делают его действенным средством против системы апартеида, и потому он не был распознан в качестве такого средства. Хотя подобный взгляд отнюдь не лишен смысла, он не дает полного ответа на поставленный вопрос. Ибо по правде говоря, схожая, если не тождественная ситуация наблюдается ныне и в Соединенных Штатах, где мусульмане-иммигранты объявляют себя более способными, если не самыми способными к тому, чтобы вырабатывать авторитетное мнение относительно Ислама и повестки дня для деятельности мусульман.[12] Ведь основные мусульманские организации Америки, все из которых возглавляют иммигранты, имеют тенденцию чаще, чем кого-либо еще, поддерживать республиканскую партию, несмотря на то, что последняя олицетворяет противоположность политике позитивного действия и поддерживает антисоциальные программы. Фактически, за время президентской кампании 2000 года эти организации зашли так далеко, что выступили с публичной поддержкой кандидата от республиканцев Джорджа У. Буша, не позаботившись при этом даже получить соответствующий мандат мусульманского большинства, состоящего из чернокожих американцев![13] И все же нет никаких свидетельств, что подобное затормозило, а тем более остановило распространение Ислама среди чернокожих американцев.

С моей точки зрения, действительным различием между, с одной стороны, южноафриканскими и иными чернокожими, а с другой, между южноафриканцами и чернокожими американцами является отсутствие у первых двух вещей: (1) собственных, исконных носителей, с помощью которых они могли бы успешно усваивать Ислам, и (2) харизматических фигур, способных взять под контроль и успешно использовать эти носители. Говоря о носителе применительно к чернокожим американцам, я имею в виду «черную религию». А под харизматическими фигурами я подразумеваю не кого иного, как «исламизаторов» начала ХХ века, таких как Благородного Дрю Али (Noble Drew Ali) и, особенно, Элию Мухаммада.

В этом контексте важно отметить и то, какой смысл вкладываю я в понятие усвоения и какую функцию придаю этому понятию. Усвоением я называю пользование набором заимствованных идей или учений в собственной экзистенциальной или идеологической борьбе. От простого заимствования усвоение отличается тем, что усвоивший не признает за изначальными владельцами никаких «прав собственности». Наоборот, весь смысл усвоения в том и состоит, что усвоенная идея или учение начинается осознаваться как свои собственные и усвоивший считает себя вправе, как угодно определять, интерпретировать и перекраивать ее в зависимости от собственных потребностей, не проявляя или почти не проявляя при этом интереса к тому, что сделали бы на их месте изначальные авторы идеи или их наследники. Именно в этом пункте практические и выходит на первый план вопрос о носителе, через которого доходит до усвоившего данная идея. Ведь главная функция носителя в том и состоит, чтобы позволить усвоившему уверовать в то, что он или она не подчиняются при этом никому «другому» и не пытаются ни заниматься плагиатом, ни «подвизаться» в подручные к автору идеи. Скорее речь идет о том, что новая идея воспринята (как может понимать это усвоивший) с тем чтобы позволить ему, воспринявшему, стать в еще большей степени самим собой, чем прежде. Иными словами, чернокожий усваивает Ислам или христианство не для того чтобы стать почетным арабом или белым, а для того чтобы оставаться «черным человеком», но с большей истинностью, аутентичностью! Но для этого он должен заявить о том, что Ислам или христианство являются его собственным достоянием. Именно эту возможность и дает ему носитель усвоения.

Значение подобных носителей усвоения в процессе обращения в новую веру часто недооценивается. Вероятно, это потому, что религиозное обращение чаще всего рассматривают как результат прозелитизма или миссионерства. То есть обычно обращение в веру понимается как успех прозелита, помогающего новообращенному «перейти на свою сторону», а не как успех самого новообращенного, сумевшего войти в новую религию, наделив смыслом собственное прошлое и вдохновившись на мечты о новом будущем. Именно такую возможность давала «черная религия» сначала первым черным христианам Америки в ХУШ-ХIХ веках, а затем, в начале ХХ века, и первым черным исламизаторам этой страны, благодаря чему им и удалось усвоить Ислам. Иными словами, найдя в Исламе определенно более подходящее средство выражения «черной религии», чернокожие американские исламизаторы смогли приобщить к Исламу массу чернокожих американцев, легитимизировать и даже популяризировать Ислам. Фактически, не будь этого исторического акта усвоения, сомнительно, чтобы Ислам когда-либо смог обрести тот успех, каким он ныне пользуется среди чернокожих американцев.

«ЧЕРНАЯ РЕЛИГИЯ»

Среди исследователей не существует ни единого мнения относительно определения «черной религии», ни полного единообразия в использовании этого термина.[14] Однако, все согласны с тем, что главной и самой неистребимой чертой «черной религии» является ее непримиримость к расовому угнетению. В основе своей «черная религия» является орудием священного протеста против расизма. Ее отправным пунктом является институт рабства в Америке и, как однажды отметил С. Эрик Линкольн, не будь в Америке рабства, не было бы и «черной религии».[15] Рабство в Америке, постоянно воспроизводящее специфическое сознание чернокожих, связывая это сознание с областью смыслов, обеспечивающих интернализацию чувства неполноценности и сопутствующую уверенности в том, что черные должны служить белым, породило в чернокожих американцах то, что Чарльз Х. Лонг называет «сознанием каменного века» - то есть такое состояние духа, такой образ жизни, при которых характер окружающей действительности вызывает волю к противодействию, этакое поистине вселенское отрицание.[16] В сущности это отрицание имеет по большей части реакционный характер, в чувстве протеста, исходящем от «черной религии», присутствует отчетливо негативный элемент; предрасположенность выбирать, исходя из определенной перспективы, отказ делать что-либо, требованию чтобы что-то было сделано.

То, что чувство протеста или «воля к противодействию» должна была найти выражение именно в религии, а не в каком-то конструктивном настрое, частично объясняется африканским прошлым чернокожих американцев. Как подчеркивает уже упоминавшийся нами африканский ученый Джон Мбити, африканцы печально известны своей религиозностью![17] Но данный американский опыт должен был изменить ее, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, тягостные ограничения для чернокожих американцев, прежде всего в сфере образования, привели к возникновению непроходимого препятствия, отделяющих их от интеллектуального Zeitgeist современности. В результате рационализирующие силы европейского Просвещения, когда те, устремляясь к окончательному развенчанию роли религии как окончательного арбитра в публичной и частной жизни, выплеснулись на американские просторы, они практически обошли стороной чернокожие массы Америки. Приводя антирелигиозную тираду (ныне покойного) философа и предполагаемого основателя социологии Огюста Конта, массы чернокожих американцев остались при религиозном сознании, тогда как белые американцы «перешли» на позиции рационального, а затем и научного сознания. Во-вторых, американский опыт ввел первых африканцев в христианство, конкретней, в протестантизм. Это повлекло за собой ряд важных трансформаций в сфере их религиозной ориентации. И что не менее важно, это породило носитель, с помощью которого появилась возможность выразить особую религиозную ориентацию чернокожих американцев.

При всех оговорках, Америка ХУП-ХУШ веков становилась все более протестантской страной, все еще живя отголосками протестантской реформации и устраивая собственные «великие пробуждения» – первое и второе. Традиционная африканская религия с ее магией и колдовством, ее многобожием и посредниками, ее миром духов и привязанностью к «живым умершим», была слишком чуждой и – в контексте американской протестантской непоколебимости – слишком удобной для того чтобы презреть ее как примитивное язычество. Как таковая, она имела слишком мало шансов быть принятой общественностью и еще меньше – поколебать моральное сознание белых христиан-протестантов, поддерживавших американскую систему рабства, оправдываемого расовыми соображениями. Однако, в конце ХУШ века начался массовый приток чернокожих американцев в христианство. Именно в этом пункте «черной религии» предстояло пережить свою первую важную метаморфозу и впервые преуспеть в усвоении. С тех пор чернокожие американцы уже не ограничивались тем, что вопили и жаловались на разных языках на ужасы американского рабства. В христианстве они обрели способность связно говорить и предаваться понятному всем праведному негодованию. Заручившись авторитетом и санкцией христианства, священный протест «черной религии» обрел одновременно и действенный способ самовыражения и разновидность легитимности.

Сказав это, следует добавить, что речь шла о «бракосочетании» между «черной религией» и христианством, а не о растворении первого во втором. Если христианство стало для чернокожих чем-то вроде фамилии (поэтому мы и говорим о «черной церкви»), то «черная религия» сохранила свой изначальный характер, свою идентичность, в том числе дух протеста и ощутимые рудименты африканской религиозной аффективности и неистовства. Иначе говоря, «черное христианство» обладало ядром и оболочкой. Ядро было в сущности «черной религией». Оболочка же была составлена из теологических и литургических учений белого христианства. Это вовсе не означает, что чернокожие американцы, исповедовавшие христианство, были неискренни. Дело в том, что чернокожие американцы совершенно иначе оценивали христианство и делали из него собственные жизненные выводы. Как таковой, их подход к религии, их религиозные практики были, как минимум, неповторимы. И белые миссионеры  и церковные деятели безжалостно говорили о том, что испытывают глубокое разочарование «поверхностным» характером приобщения негров к христианству. Как написал об этом один автор, «чаще всего негр внешне принимает учение христианства, продолжая между тем жить по собственным противоречащим ему мирским понятиям».[18]

Несмотря на это, связь «черной религии» с христианством продолжалась и в ХIХ веке. Фактически, в первые десятилетия ХIХ века усвоение христианства «черной религией» достигло апогея. Вопреки все еще популярному в определенных кругах взгляду, согласно которому христианство неизменно выступает «опиумом» для чернокожих американцев, склоняя  их смириться со своим подчиненным положением, ХIХ век явился переломным в этом отношении, будучи отмечен волной протестов чернокожих американцев-христиан, которые боролись и пером, и мечом. В 1802 году Габриэль Проссер поднял отчаянное восстание в Виржинии. За ним последовало кровавое нападение на Данмарк Весси в Южной Каролине в 1822 году. В 1829 году Роберт Адександер Младший опубликовал свой памфлет Эфиопский Манифест, выпущенный в защиту прав Блэкмена согласно шкале всеобщих свобод, в котором он призывал к военным действиям и революции. В том же году был опубликован уничтожительный по содержанию Призыв к цветным гражданам всего мира Давида Уокера, в котором он говорил о внутреннем дьяволизме белых и о том, что они являются «естественными врагами» черных. Тем временем, в 1831 году «видения» Нэта Тернера позволили ему развязать священный террористический поход против белых граждан Саутгемптона (штат Виржиния) в ходе крупнейшего и наиболее значительного в американской истории восстания рабов. И вся эта деятельность велась от имени христианства. Однако, это христианство было исполнено духа «черной религии».[19]

Революция, между тем, являлась не единственным вкладом «черной религии» в черное христианство. У этого сплава были как минимум две другие выдающиеся черты. Первая из них – скандально известная нерелигиозность «черной религии». Она заявляла о себе почти полным небрежением последней к богословским тонкостям белой христологии. Вместо того чтобы думать об Отце, Сыне и Святом Духе, о страданиях Христовых во искупление грехов, большинство чернокожих были склонны считать Иисуса «таким же страдальцем, как они сами… маленьким ребенком… товарищем… понимающим их человеком».[20] Ведь для большинства чернокожих американских христиан Иисус был не столько Богом небесным – хотя для них он был и Богом тоже – сколько неким имманентным и вместе с тем близким им «хозяином, который дружелюбен с нами и который заботится о нас».[21] Белые священники не переставали критиковать своих черных братьев за их путанное и неясное представление о Христе. Однако даже ученые лидеры «черной церкви», такие как Ричард Аллен, практически не уделяли внимания разработке собственной христологии. Они предпочитали просто-напросто следовать – или делать вид, что следуют, - катехизису, предлагаемому породившей их церковью для белых.

Надо сказать, что подобная комбинация теологической апатии и консерватизма была свойственна не только «черной религии». Она была причастна и к тому явлению, благодаря которому, как я уже говорил, рационализирующее воздействие европейского Просвещения обошло стороной массы чернокожих американцев. Кажется, чернокожие американские христиане почти не заметили тех освободительных сил, которые в конце ХIХ - начале ХХ веков породили в рядах белых американцев-христиан откат к фундаментализму. В своих толкованиях Священного Писания, они строго придерживались буквы, не произведя на свет - вплоть до появления в 60-х годах «черной религии» - ничего напоминающего сочинения таких либеральных теологов, как Гарри Эмерсон Фосдик или Шейлер Меттьюс. Этому глубинному теологическому консерватизму суждено было возродиться в мышлении Благородного Дрю Али и Элии Мухаммада, теологические конструкции которых могли бы быть и радикальными инновациями в системе мусульманской ортодоксии; однако, в контексте американской религии они кажутся бледными копиями христианства.[22] Невосприимчивость чернокожих американцев к европейскому/американскому либерализму породила не только теологический консерватизм; еще она явилась основой явно консервативной социальной этики, согласно которой «мужчины – это мужчины», «женщины – это женщины», «что правильно, то правильно», а «что неправильно, то неправильно»; данная этика обладала такой популярностью в массах чернокожих американцев, что взгляды и тенденции их политических лидеров – тенденции, во многом являющиеся результатом слияния либерализма и движения за гражданские права 60-х годов ХХ века, - лишь замутняли истинное положение дел. Фактически, как показало исследование, проведенное совсем недавно – в 1985 году, большинство чернокожих американцев выступают за смертную казнь и чтение молитв в школах, тогда как большинство представляющих их чернокожих политиков отвергают и то, и другое; большинство чернокожих американцев отказывались от школьных автобусов, в то время как большинство чиновников, избранных из числа чернокожих, выступали за их сохранение; а за запрещение абортов выступило втрое больший процент чернокожих американцев, чем процент их лидеров.[23]

Второе, в чем отразилось влияние «черной религии» - это постоянный интерес чернокожих христиан к собственным чаяниям и собственному происхождению. Своим домом чернокожие американцы считали не Америку, а Африку. К этому присоединялось глубокое и всеохватывающее чувство необходимости сохранять образ Африки, держаться за него и ревностно его защищать. Ибо утратить Африку значило бы потерпеть окончательное поражение. Это означало бы превращение в пасынков истории, в порождений людей – белых! – а не Бога. Подобная одержимость образом Африки нашла отражение в названиях многих независимых «черных церквей», начавших появляться в конце ХУШ века – таких как Африканская Методистская церковь, или Африканская Методистская Церковь Сиона. «Черной церкви» суждено было также оказать влияние на квази-светские и религиозные течения ХХ века, в том числе движение Маркуса Гарвея «Назад в Африку» или Куанзаа Мауланы Каренги. Как и у всех романтиков, данная черта «черной религии» была развита до чрезмерности. Но это не должно быть поводом для принижения ее важности и влияния. Ибо проигнорировать этот образ Африки не могло ни одно религиозной движение, рассчитывающее приобрести последователей из числа чернокожих американцев. Ведь даже Ислам мог извлечь для себя выгоду из собственной очевидной «связи с Африкой»; последняя позволяла ему апеллировать к чернокожим американцам так , как не могли это делать ни буддизм, ни даже иудаизм.

Таковы, стало быть, в контексте нашего повествования, основные черты «черной религии». В целом «черную религию» можно представить как разновидность «радикального консерватизма»: радикального в отрицании расового подчинения, консервативного в своей теологии и своей социальной этике. Вероятно, с начала ХIХ века «черную религию» стали воспринимать как наиболее аутентичную и истинную форму религиозного самовыражения для чернокожих американцев. Одобряемая в качестве религии масс,[24] она должна была стать той религиозной ориентацией – именно ориентацией, процессом во времени – которой должны будут воздать должное любые успешные движения чернокожих американцев.[25]

ИСЛАМ И «ЧЕРНАЯ РЕЛИГИЯ»

Прежде чем перейти к анализу соотношения Ислама и «черной религии», мы должны увидеть четыре фактора, имеющих ключевое значение для нашего анализа. Во-первых, распространение Ислама в среде чернокожих американцев было феноменом ХХ века. Во-вторых, это был северный феномен. В-третьих, это был городской феномен. И наконец, это был феномен, в основном затронувший рабочий класс и социальные низы.

То, что среди американских рабов были африканцы-мусульмане, является широко известным и хорошо задокументированным фактом.[26] Ограничивая рассмотрение процесса распространения Ислама среди чернокожих американцев ХХ веком, я желаю подчеркнуть то обстоятельство, что до этого времени Ислам не имел возможности существовать на североамериканской почве самостоятельно. Ответ на вопрос, почему так было, если подумать, окажется весьма простым. Если рабам-немусульманам приходилось довольствоваться проблемой цвета кожи, то рабы-мусульмане должны были разрешить более древнюю, пустившую глубокие корни проблему религии. Если, согласно мнению таких ученых, как Теодор Аллен, «белые» как расовая категория, включающая в себя всех прибывших в Америку первыми, а потом и всех европейцев (именно как противоположность «черным»), возникла не ранее конца ХУП века,[27] негативное отношение к маврам и мусульманам сохраняется уже более половины тысячелетия. Первый крестовый поход начался в 1095 году. Божественная комедия Данте с ее ужасным изображением Пророка Мухаммада была завершена в 1321 году. Ведь даже самим открытием Америки люди обязаны Исламу. Ибо вопреки тому, что написано во многих школьных учебниках, искать альтернативного пути в Индию Христофора Колумба заставила не тяга к открытиям, а страх проводников- мусульман перед Красным и Средиземным морями. Как ясно показал в своих работах Норман Дениэль[28] и другие, страх перед Исламом и ненависть к нему существовали на Западе задолго до того, как началась трансатлантическая работорговля. И когда эти чувства усилились ощущением превосходства белых и бесчеловечной жестокостью американского рабства, сохранение своей веры стало для африканских рабов-мусульман практически невозможным. Это нашло свое метафорическое выражение в том факте, что до начала ХХ века во всей Северной Америке не было ни единой мечети, так как мечеть и призыв к Намазу (adhân) являются главными публичными символами Ислама.

Так что Ислам, как на него ни посмотри, впервые стал ассоциироваться с чернокожими американцами в первые десятилетия ХХ века. В этом процессе Африка и африканский Ислам практически не играли никакой роли. Наоборот, именно фактическое отчуждение «черной церкви» от «черной религии» заставило последнюю искать нового носителя, способного реализовать ее цели. Используя некоторые личности и ходы – какие именно, до сих пор остается сокрытым – Ислам (или то, что принимали за него) принял участие в выполнении роли такого носителя. Это и было началом альянса между Исламом и «черной религией».

Альянс между Исламом и «черной религией» состоялся при ведущей роли Юга. Если на Севере процветал ряд «черных церквей», то подавляющее число  чернокожих американцев жило на Юге. Кроме того, Юг был родиной народной культуры черной Америки. После отмены рабства жизнь чернокожих как на Севере, так и на Юге была омрачена сегрегацией. Но поскольку чернокожие южане жили в той же культуре (еда, язык, «южная гордость»), что и их белые сограждане, интеграция (как противоядие против сегрегации) не обязательно означала ассимиляцию или восприятие чужой доминирующей культуры. До тех пор, пока большинство чернокожих американцев оставалась на Юге, «черная религия» с ее духом гордости за свою культуру и вызовом, бросаемым угнетению, могла mutatis mutandis продолжать функционировать, во многом как и раньше. По крайней мере, насколько ей позволяли обстоятельства, она могла находить самовыражение при помощи голоса и культурных стереотипов, искренне воспринимаемых ею как свои собственные. Когда же накануне первой мировой войны массовая индустриализация и появление новых рабочих мест подтолкнули чернокожих к массовой миграции на Север, «черная церковь» оказалась в новой культурной среде, проблемы и возможности которой заставили ее расстаться со своим традиционным обличьем. В этот момент, который я, следуя выражению Х. Р. Нибура, назову классическим примером «обуржуазивания»[29], четкая линия, отделяющая интеграцию от ассимиляции, начинает размываться. Пытаясь овладеть этой новой, всепокоряющей реальностью, «черная церковь» начинает беспомощно отдаляться от своих корней, уходящих в «черную религию».

В результате этого психологического и культурного смещения массы чернокожих американцев переживали все большее отчуждение от «черной церкви». Но это отчуждение не восполнялось – по крайней мере, не полностью восполнялось – «черной религией». Как бы там ни было, миссия «черной религии» становилась для чернокожих американцев не менее, а более значимой. Как показывает Э. Франклин Фрейзер в своем рассмотрении «светского мятежа» первого поколения певцов – исполнителей Евангельских текстов, даже там, где церковь перестали считать местом самовыражения, выражения тем, чувств и настроений «черной религии», она осталась важной частью того, что желал выразить человек.[30] Именно в этом контексте и смогли появиться люди, подобные Тимоти Дрю (впоследствии Благородный Дрю Али) и Элии Пулу (впоследствии Элия Мухаммад). Оба они, будучи мигрировавшими на Север выходцами с Юга, вышли в пустое пространство, созданное неурядицами в «черной церкви». Так как лишенный тела дух «черной религии» теперь слонялся в поисках нового пристанища, такое пристанище было найдено им в Исламе – на тот момент более воображаемом, чем реальном.

Многие исследователи уже написали подробные истории этих первопроходцев Ислама, и я не стану повторять их здесь.[31] Однако, в настоящем контексте важно отметить, что эти люди не столько интерпретировали Ислам, сколько усваивали его. Они практически не уделяли внимания тому, каким образом понимали Ислам или практиковали его прежние мусульмане. Их попытки интегрировать в религиозную жизнь сообщества даже самые основные из учений и ритуалов Ислама были отличались большой небрежностью. Почти ничего из основ Ислама – от самого Свидетельства веры (Шахада) и исчерпывающего содержания пророчеств Пророка Мухаммада до Пяти Столпов Ислама – не нашло отражения в религиозной практике. В действительности, не известно даже, много ли было известно об учении Ислама самому Благородному Дрю Али или Элии Мухаммаду. Но то немногое, что было им известно, воспринималось ими не слишком серьезно. Ислам был для них скорее средством повышения значения проблем, формулируемых «черной религией», средством «взбодрить» эту последнюю, повысить ее респектабельность в глазах сообщества чернокожих американцев – точно так же в начальную эпоху христианство было способом быть услышанным белым населением. Как и в последнем случае, «черная религия» функционировала как ядро, а Ислам (точнее, его лексика) выполнял роль внешней оболочки. Так же как и в случае с черным христианством, имело место усвоение Ислама «черной религией», а не наоборот. Ибо в легитимации и усилении своего исторического значения  нуждалась именно «черная религия», а такое великое движение как Ислам способно было дать ей и то и другое. На этой стадии именно Ислам мог «поступить на службу» «черной религии», а не наоборот. И все же несмотря на то, что первые «исламизаторы» игнорировали сущность Ислама, подставляя на ее место что-то другое и манипулируя с его имиджем, пожалуй, без их усилий Исламу нелегко было бы найти путь к сердцам и умам чернокожих американцев.

Правда, миссию ранних исламизаторов облегчало то, что они могли наделять Ислам рядом черт и качеств, делающих его более соответствующим духу и образу «черной религии». Во-первых Ислам был «детищем Африки» или, по крайней мере, «Востока», что явствовало из его неевропейского языка, а именно отсутствие собственного языка, судя по всему, и вызывало наибольшие сожаления американских рабов на всем протяжении их истории. Во-вторых, белые люди (или, по крайней мере, европейцы) не имели права определять его идею или его содержание. В-третьих, Ислам обладал надежной репутацией поборника революций и вооруженной борьбы. В-четвертых, он связан с великой и славной цивилизацией, центральную роль в которой играют цветные народы. В пятых, он несет в себе дух братства – все мусульмане братья. В-шестых, он обладает явными атеологическими тенденциями, его основное кредо: «Нет бога кроме Аллаха» настолько просто, что граничит с тавтологией. Даже очевидные уязвимые места Ислама (например, то, что он является предметом страха ненависти Запада) теперь превратились в нечто положительно привлекательное, так как отражало превращение разочарованности сменивших место жительства и радикализировавшихся черных низов в непримиримое сепаратистское движение. И наконец, в Исламе нет организованной церковной иерархии, способной налагать ограничения, определяя, кто именно имеет право говорить от его имени. Эта черта гармонировала с пролетарским происхождением первопроходцев, ни один из которых не имел образования выше среднего. Ведь отсутствие институциональной иерархии придавало основательность их притязаниям на обладание правом толковать и определять Ислам в соответствии с собственным разумением и собственными приоритетами.

Поборников Ислама часто шокировали и приводили в замешательство теологические и доктринальные излишества, пропуски и даже чистые ереси первых чернокожих исламизаторов Америки: Бог – человек, Бог черен; Элия Мухаммад – пророк; Благородный Дрю Али – автор следующего Откровения; белый человек – дьявол и т.д. и т.п.  Данные неудачные формулировки, при всей их недопустимости с точки зрения исламской ортодоксии, на деле являются не большими ересями, чем те, которые мы встречаем на заре Ислама в самом исламском мире – а ведь там, между прочим, люди знали арабский язык и имели прямой доступ к Писанию (Корану и Хадисам) и к ученым мусульманским трудам. Это явствует из знаменитого исследования ересей Maqâlât al-islamîyîn, принадлежащего перу известного автора Абу Аль-Хасана Аль-Ашари (умер в 324/935 году), основателя Ашаритской школы исламской теологии. В этой книге Аль-Ашари приводит взгляды многочисленных ранних групп, причисляющих себя к сторонникам Ислама. Хотя Аль-Ашари явно не считает все их взгляды ортодоксальными, он видит в них отражение попыток различных групп «найти себя» в Исламе. Вот почему свое исследование он озаглавливает Учения тех, кто связывает себя с Исламом (Maqât al-islamîn), а не Учения мусульман (Maqâlât al-mulimîn). Ниже приводится лишь один из сотен примеров, упомянутых в этом двухтомнике:

Группа под названием Баянья (Bayânîyah), считала, что Бог существует в облике человека и что весь Он умрет, останется лишь Его лик.[32]

Группа под названием Мугхирия (Mughîrîya) считала, что пророком был человек по имени Аль-Мугхира б. Саид (al-Mughîrah b. Sa’îd) и что ему было известно Величайшее Имя Бога (ism Allâh al-a’zam) и что сами они поклоняются человеку, сделанному из света и носящему корону на голове – человеку, все члены и органы которого человеческие.[33]

Группа под названием Хаттабия (Khttâbîyah) считала, что все [шиитские] Имамы являются пророками и посланниками Бога и что двое из них – один говорящий, другой молчащий – будут существовать вечно. Говорящий пророк – Мухаммад (да снизойдет на него мир), а молчащий - ’Alî b. Abî Tâlib.[34]

Сказанное имеет своей целью не оправдать любые учения ранних чернокожих американских islamîyîn. Просто я хочу поставить эти доктринальные неудачи в контекст того, что было сказано мною ранее о процессе обращения в веру, а именно, что такой процесс выглядит как поиск новообращенным способов наделить определенной ценностью прошлое и обрести возможность действенно относиться к будущему, и таковые возможности он находит в новой религии. Часто до тех пор пока не произойдет полной ассимиляции, этот поиск  имеет очень беспорядочный характер и связан с многочисленными утратами (или тем, что кажется утратами с точки зрения ортодоксии). Но видимо для полной интеграции религии в жизни конкретного сообщества этот процесс необходим. Необходим он и в случае, если обращаемое в новую веру сообщество хочет избежать паралича, наступающего от насильственного привития ему теологической[35] и других доктрин, которых оно либо не понимает, либо не воспринимает, ощущая себя до поры до времени отчужденным от своей исторической сути, а значит неспособным возвращаться к собственному историческому наследию за теми инструментами и взглядами, которые помогли бы ему справляться с окружающей действительностью.

Именно этого смогли избежать чернокожие исламизаторы начала ХХ века. Так как они считали Ислам своим достоянием, им удалось не только обратить его к жизненным нуждам чернокожего американского сообщества, но и завоевать ему законное место в коллективном сознании всех чернокожих американцев. Кроме того, поскольку их манера усвоения не заставляла их порывать с традиционной черной американской культурой, им (и прежде всего Нации Ислама) удалось изменить и саму эту культуру и ее отношение к доминирующей культуре, выдвинув новую модель чернокожего, в которой отчетливей ощущается присутствие как «мусульманского»[36], так и американского начал. Своими галстуками-бабочками, своими костюмными парами и прямолинейными солдатскими манерами члены Нации Ислама смогли создать характерный публичный имидж «мусульманина», притом что ни одна из черт этого облика не была импортирована ими из-за рубежа. То, насколько преуспели они в соединении Ислама с новым обликом американских чернокожих, видно из их влиятельности в среде немусульманского чернокожего населения Америки. Например, распространение исламских имен (включая вульгаризированные версии, созданные по типа а-ее-а – например, Тамеека, Шамеека, Лакееша) является прямым результатом этого культурного преобразования. Ведь наибольшее, чего достигла Нация Ислама, хотя эту заслугу за ней редко признают, является подвиг двойного усвоения.

К сказанному следует добавить, что вопреки тому впечатлению, которое обычно выносишь из ученых трудов об Исламе в Америке, Нация Ислама и Мавританский Храм Науки явили собой меньшинства в рамках чернокожего мусульманства Америки, по крайней мере, в последнюю четверть века, так как большинство чернокожих американских мусульман являются суннитами (которых иногда называют «правоверными мусульманами») различных теологических и идеологических оттенков. Тем не менее, влияние ранних исламизаторов на распространение Ислама среди чернокожих американцев имеет отнюдь не только в количественное выражение. Ведь несмотря на невежество и крайности, допускаемые этими организациями, слияние Ислама с «черной религией» позволило таким личностям, как Благородный Дрю Али и Элия Мухаммад создать некое психологическое пространство, через которое миллионы чернокожих американцев смогли перейти в Ислам. Именно этого пространства не хватало (не удалось создать) чернокожим в таких регионах, как Южная Африка. Между тем, если бы теми проводниками, через которых чернокожие американцы впервые восприняли Ислам, были мусульмане-иммигранты с их ортодоксальным Исламом, едва ли бы эта религия когда-либо возымела такой успех в сообществе американских чернокожих.

ИСЛАМ И ОГРАНИЧЕНИЯ «ЧЕРНОЙ РЕЛИГИИ»

Однако, «черная религия», как и все вообще человеческие изобретения страдает рядом недостатков, ложными наваждениями и пороками. Уходя корнями в «негритянскую народную культуру», она склонна отражать некоторые ее страхи, предрассудки и ограничения. Так, например, она тяготеет к антиинтеллектуализму и уделяет слишком много внимания землячествам и сепаратизму. К тому же она склонна не столько к теизму, сколько к деизму, полагаясь скорее на туманные представления о Боге, чем на Божье Откровение. Но самым важным, наверно, является то, что «черная религия» одержима проблемами расы и ей нечего предложить нечерным, нечего сказать по вопросам, не связанным с расой; в результате она оказывается слишком провинциальной. Как отметил один из чернокожих  критиков «черной религии» Джозеф Р. Вашингтон Младший, она «существует безо всякой осмысленной цели, за исключением той, что состоит в обеспечении прибежища для обездоленных».[37] «Рожденная в рабстве, взращенная в сегрегации и повзрослевшая в дискриминации, народная негритянская религия была избрана для того чтобы выполнять роли как протестанта, так и утешителя. Таким образом, уникальность черной религии состоит в том, что она суть расовая связь, стремящаяся отдать жизнь за ускользающую, но высшую цель достижения с помощью протеста и выступлений свободы и равенства».[38]

Подобно воскресителям кальвинизма в прошлом, социорелигиозная этика «черной религии» является по большей части негативной. «Воля к оппозиции» нацелена почти исключительно на сопротивление и на устранение зла, а не на делание добра. А это порождает самый серьезный из парадоксов «черной религии»: она нужна лишь до тех пор, пока зло, которое она стремится устранить, все еще существует в мире. Иначе говоря, чем лучше ей удается устранить зло, связанное с расизмом, тем больше она превращается в нечто устаревшее.

Все это чревато серьезными последствиями для Ислама чернокожих американцев, принимая во внимание, с одной стороны, его историческую связь с «черной религией», а с другой, его огромные завоевания в области межрасовых отношений со времен появления движения за гражданские права. Поскольку же улучшение этих отношений уменьшает надобность в «черной религии», остается лишь догадываться, насколько это затронуло или затронет Ислам чернокожих американцев. Можем ли мы в этой связи ожидать каких-то перемен в отношениях между Исламом и «черной религией»? Какие другие факторы способны оказать влияние на этот процесс?

В настоящее время мусульманские общины чернокожих американцев продолжают демонстрировать практически все те же одержимости и пороки, которые всегда ассоциировались с «черной религией». Так, например, они все так же предпочитают предаваться протестам и критике социальных устоев общества, вместо того чтобы обращать внимание на имеющиеся возможности и пытаться воспользоваться ими. Их все так же отличает скрытый антиинтеллектуализм, в результате чего они очень плохо представлены в интеллектуальной жизни чернокожих американцев. Еще им свойственна самоувековечивающаяся тенденция к сепаратизму, и хотя она чаще всего оправдывается необходимостью сохранять собственную религиозную идентичность, избегая воздействия гегемонизма мировой секурялизации, проявляется эта тенденция как правило в довольно странном стремлении обособления от белых, но не от черных немусульман, даже если такое обособление означает в антисанитарных условиях, в районах с высоким уровнем преступности, где не хватает школ и инфрастурктуры находятся в плачевной состоянии. Даже слово Кафир, означающее «немусульманин»,обычно используется ими как неявное обозначение «белого человека». И наконец, социорелигиозная этика чернокожего американского мусульманина продолжает сохранять в основном негативисткую направленность, не уделяя должного внимания развитию позитивного видения будущего, которое включало бы в себя не только нравственно-религиозные, но и эстетические, культурные и экономические аспекты, что позволило бы им видеть жизнь во всей ее полноте, а не только в аспекте собственной правоты.

Однако, справедливости ради следует сказать, что за наличие в среде чернокожих американцев названных тенденций ответственна не только «черная религия». За последние двадцать пять лет массовая иммиграция из мусульманского мира породила фундаментальный сдвиг в локализации власти внутри американского Ислама. Если до 1975 года  в американском Исламе доминировали чернокожие американцы, к началу 80-х годов позицию политико-экономического и интеллектуального господства заняли в нем иммигранты. Это привело к утрате чернокожими американскими мусульманами права последнего слова; это означало фактический конец их монополии на общепринятую местную традицию понимания «мусульманской» мысли и мусульманскую экзегезу. Прагматический, ориентированный на фольклорные традиции подход Элии Мухаммада , Благородного Дрю Али, Дауда Фейсала и других, уступил место исходящей из мусульманского мира супертрадиции, которая оказалась не только гораздо сильнее завязанной на знание арабского языка и Улум Шариат (знание Шариата), но и имела своим основанием социально-исторические реалии, весьма далекие от реалий жизни чернокожих американцев. Столкнувшись с данной супертрадицией, чернокожие американские мусульмане утратили былую веру в собственную способность формулировать повестку дня и предлагать решения своих проблем в общепринятых, узнаваемо исламских терминах. Это отрицательно сказалось на их способности пользоваться собственным наследием и вырабатывать позитивную перспективу для Ислама в Соединенных Штатах. Все это не в меньшей мере, чем влияние местной «черной религии» отразилось на многих из тех тенденций Ислама чернокожих американцев, о которых шла речь выше.

Между тем, в ответ на происходящее чернокожие американские мусульмане не замкнулись в уютном и безопасном пространстве классической «черной религии», а приняли вызов и взялись за овладение новыми критериями принадлежности к Исламу. Ныне почти в каждом крупном американском городе вы найдете  особый контингент чернокожих американских мусульман, занятый изучением традиционных для мусульманского мира исламских наук. Растет число чернокожих американских мусульман со степенью доктора философии, которые являются специалистами по исламским исследованиям и связанным с ними дисциплинам в научно-исследовательских заведениях США; среди них Амина Уадуд в Институте Содружества в Виржинии, Акел Кахера в Техасском университете в Остине, Акбар Мухаммад в SUNY – Бинггемптон, Ихсан Бэгби в университете Шоу, Самори Рашид в Индиане, Амина Б. МакКлауд в Де Пол, не говоря уже о таких ученых, как Антар Стенфород и Р. Мухтар Кертис, не занимающие ученых должностей и являющихся один капелланом в тюрьме, а другой – социальным работником. За последние десятилетия по мере того, как все больше чернокожих мусульман овладевало арабским языком и традиционными исламскими религиозными дисциплинами наряду с тем полезным, что они нашли для себя в критической западной традиции, возникла уверенность в том, что чернокожие американские мусульмане сменят приоритеты и с новой энергией обратятся к освоению как старых проблем «черной религии», так и к новой проблематике, возникшей в Америке после окончания периода борьбы за гражданские права. Судя по всему, это будет интересное время, когда чернокожие американские мусульмане скорее всего вернут себе господствующие позиции в интеллектуальной жизни американского исламского сообщества. Но тогда уже речь будет идти об американском Исламе, основу которого составит не классическая «черная религия», а сплав радикально преобразованной «черной религии» с традиционными исламскими религиозными дисциплинами и некоторыми аспектами критической западной традиции.

Вместе с тем, «черной религии» вероятно суждено продолжать оказывать влияние на Ислам чернокожих американцев. А это имеет как позитивные, так и негативные импликации. Отрицательное значение будет иметь ожидаемое сохранение общих негативистских установок чернокожих американских мусульман, заставляющих их избегать порочного мира, стремиться избавиться от него, а не стремиться наполнить его благом. Кроме того, одержимость почти исключительно расовой проблемой, как бы они ни маскировалась, скорее всего будет сохраняться. Ибо, как говорит Джозеф Р. Вашингтон, «Для «черной религии» раса – это все; ничто другое в сущности не имеет значения. О вопросах, не связанных с расой, последователям «черной религии» просто некогда думать. Фактически во всем , что не касается расы, они покорно следуют своим белым братьям».[39]

Конечно, все это чревато опасностью ограничения сферы интеллектуально-практической деятельности чернокожих американских мусульман исключительно вопросами, связанными с расовой принадлежностью, вследствие чего все вопросы из других областей – эстетики, экономики, политики – отдаются на откуп их собратьев-иммигрантов. Парафразируя Вашингтона, можно сказать, что во всех вопросах, не связанных с расовой принадлежностью, чернокожие американские мусульмане остаются в полной зависимости от собратьев-иммигрантов.

Что же до позитивного вклада «черной религии», то он выражается двояко. Во-первых, «воля к противостоянию» способна поддерживать то, что Джеймс Болдуин как-то назвал глубоким и полным недоверием к господствующей западной интеллектуальной традиции. А это скорее всего будет способствовать более критическому настрою чернокожих американских мусульман в отношении секуляризаторских тенденций западной мысли. Данный скептицизм способен сделать из чернокожих американских мусульман более аутентичных «мусульманских интеллектуалов», а отнюдь не секуляризированных западных интеллектуалов с мусульманскими именами.

Во-вторых, хорошо это или плохо, но «черная религия» пользуется огромным почтением среди всех чернокожих американцев и в этом качестве она остается важным источником легитимности. Кроме того, raison d’être «черной религии», а именно расизм или, говоря конкретней, господство белых, все еще живет и благоденствует в Америке. Как таковой священный протест «черной религии», хотя он уже не тот, что прежде, все еще имеет место. Как говорит С. Эрик Линкольн, «любая религия американских чернокожих, если сущность ее не сводится к реакции на проблему расизма, была бы невозможной, либо превратилась бы в гротеск».[40]

В заключение остается сказать, что при всей той пользе, при всей энергии которую привносит «черная религия» в Ислам чернокожих американцев, отношения между этими религиями остаются проблематичными. Хотя Ислам чернокожих американцев, вероятно, все еще дополняется «черной религией», создается впечатление, что последняя не способна ни благополучно соединиться с первым, ни предоставить ей самостоятельное существование. Ясно, что их будущие отношения станут объектом новых согласований. И какое бы будущее ни ждало Ислам чернокожих американцев, определяющим для его формирования несомненно будет ход и динамика этих согласований.

ПРИМЕЧАНИЯ



[1] См. например: G- Usry and C. Keener, Black Man's Religion: Can Chritianity Be Afrocentric? (Downer's Grove, Ill.: Intervarsity Press, 1996), 21-44 passim. У того, о чем говорят Асри и Кинер, есть свои основания, так же как и у работы: Elijah Muhammad Message to the Black Man, о чем ясно свидетельствуют многочисленные выпуски газеты Muhammad Speaks, являющейся печатным органом Нации. Но у Асри и Кинера очевиден идеологический мотив, и это превращает их работу в безнадежный анахронизм. Например, ни Элия Мухаммад, ни какая-либо из ранних ориентированных на Ислам групп (например, Moorish Science Temple) не были авторами этого взгляда. Ведь он восходит к чернокожим американским христианам, жившим здесь двести лет назад. Например, уже в 1829 году, за целый век до того, как появилась Нация Ислама, Давид Уокер не раз говорил о белых как об «американцах», «христианах» и «естественных врагах» чернокожих. Фактически, он даже намекал на то, что тираничные рабовладельцы являются «дьяволами». См.: David Walker Appeal to the Coloured Citizens of the World, but in Particular, and Very Expressly, to Those of the United States of America, ed. S. Wileniz (N York: Hill & Wang, 1995), особенно стр. 71, на которой он говорит о «дьяволах». Десятилетия спустя Генри МакНейл Тернер тоже будет настаивать на том, что белые подчинили себе христианство и заразили его своими расовыми предрассудками. Даже С. Эриск Линкольн неоднократно называет христианство «религией белого человека». См.: C. Eric Lincoln Race, Religion and Continuing American Dilemma (New York: Hill & Wang, 1999), 31, 52, 59, ;passim. Между прочим, стоит заметить, что все эти взгляды рискуют превратиться в реификации «белизны» (и «черноты») как неких трансцендентных и перманентных реальностей, игнорирующих, например, тот факт, что христианство появилось задолго до изоберетния белой и черной рас. Об этом см. напр.: T. Alien, The. Invention of the White Race, 2 vols- (New York: Verso, 1994), 1:1-51.

[2] См.: J, van Ess, "From Wellhausen to Becker The Emergence of Kulturgeschichte in Islamic Studies," in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, Red. M, Ken- (Malibu, Calif.: Undena, 1980), 48-49.

[3] "Interpretations of Black Religion in America," in Significations: Signs, Symbols, and Images in the Interpretation of Religion (Aurora, Colo.: Davies, 1995), 152-53.

[4] См. например: A. Kaboteau, Slave Religion: The "Invisible Institution" in the Antebellum South (Oxford: Oxford University Press, 1978), 47ff.; E. F. Frazier,  The Negro Church in America (New York: Schocken, 1974), 9-14-, С. Eric Lincoln,  Race, Religion and the Continuing American Dilemma (New York: Hill & Wang, { 1999), 23-59.

[5] Вопреки общепринятым представлениями о том, что Ислам распространился очень быстро, и это стало возможно потому, что он насаждался мечом, в тиаких регионах, как Египет, Сирия большой Ирак и Иран превращение большинства населения в мусульман потребовало без малого нескольких столетий. Об этом см.: R. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977). Интересно, что некоторые из этих «ранних» сообществ (таких как Египет, Сирия, некоторые районы Ирака) стали «арабами» и мусульманами одновременно, тогда как другие (Иран, некоторые части Северной Африки) не стали.

[6] Об этой ориентации см. информативное и компетентное исследование: J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2d ed. (Oxford: Heinemann, 1989).

[7] F. Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modem World (New York: Addison-Wesley, 1992), 111.

[8] В таких странах, как Англия, «черный» - не просто цвет, но и обозначение некоего социального статуса и политической аффилированности. В этом значении данный термин может относиться не только к африканцам, но также и ко всем небелым, включая сюда индийцев и пакистанцев. См.: Satya P. Mohanty, Literary Theory and the Claims of History: Postmodernism, Objectivity, Multicultural Politics (Ithaca, N.Y,: Cornell University Press, 1997), 17. Во время моего недавнего путешествия в Австралию, я убедился, что нечто схожее имеет место и там..

[9] См.: F. Esack, Qur'ân, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), 31.

[10] Esack, Qur'ân, 32ff.

[11] Южная Африка гордится наличием у ее постоянно действующих церквей, религиозных ученых, школ исламского права - мазабов {madhhabs), публично практикуемых исламских литургий, мусульманских образовательных заведений и т.д. Между тем, в Северной Америке вплоть до ХХ века все это либо истреблялось, либо загонялось в подполье.

[12] Об этом см. мою статью: Sherman Jackson "Islam and Affirmative Action," Journal of Law and Religion 14, no. 2 (1999-2000): 406-10.

[13] К числу таких организаций, между прочим, относятся САИО (Совет Американо-исламских отношений), САМ (Совет американских мусульман) и Исламский Совет по Общественным Делам (ИСОД). Я считаю, что эти организации просто выказали явное пренебрежение к желаниям черного мусульманского сообщества Америки; я не думаю, что в поддержке республиканской партии есть что-то неисламское или противоречащее интересам мусульман или чернокожих мусульман. На деле моя точка зрения сводится к тому, что альянс либерализма с установлением в последние четверть века гражданских прав имел разрушительное воздействие на чернокожих американцев, включая и мусульман.

[14] См. например: С. H. Long, "Perspectives for the Study of African-American Religion in the United States," in African-American Religion: Interpretive Essays in History and Culture, ed. T. Futop and A. Raboteau (New York: Routledge, 1997), 21-35; Lincoln, Race, xviii-xxv, 52-59 and passim; J. R. Washington Jr., Black Religion: The Negro and Christianity in the United States (Lanham, Md.: University Press of America, 1984). К этому следует прибавить, что хотя среди чернокожих американцев«черная религия» и является самой распространенной и влиятельной, она не единственная присущая им религиозная ориентация, о чем свидетельствуют, например, идеи Говарда Трумена. См. также: Frazier, Negro Church, 80-85, повествующая о чернокожих из среднего класса, отвергающих народную традицию.

[15] Lincoln, Race, 31.

[16] "Freedom, Otherness and Religion: Theologies Opaque," in Significations. 212.

[17] Mbiti, African Religions and. Philosophy, 1.

[18] Wilmore, Black Religion, 26.

[19] Следует признать, что не все те, кто боролся с рабством в Америке во имя христианства, являлись чернокожими американцами. Среди белых американцев вспоминаются имена Джона Брауна и Элии Лавджоя, явившихся зачинателями бурных движений протеста. Но так raison d'etre  этих восстаний состоял в отмене рабства, все эти движения могут считаться продуктами «черной религии» - ведь могли же чернокожие пользоваться определенными аспектами белого христианства.

[20] См.: Charles Long, "Perspectives for the Study of African-American Religion in the United States," in African American Religion: Interpretive Essays in History and Culture, ed. T. E. Fulop and A. J, Raboteau (New York: Routledge, 1997), 32.

[21] Wilmore, Black Religion, 30.

[22] Об этом см. например: Z. I. Ansari, "Aspects of Black Muslim Theology," Studio Islamica 53 (1981): 1-53.

[23] См.:Henry Louis Gates Jr. and Cornel West, The Future of the Race (New York; Vintage, 1997), 35.

[24] Герод Уилмор, например, называет ее «религией черного люда». См.: Gayraud Wilmore Black Religion and Black Radicalism: An Interpretation of the Religious History of African Americans, 3d ed- (Maryknoll, N.Y-: Orhis, 1998), 48, 258, and passim.

[25] Wilmore, Black Religion, 276.

[26] См. например: Allan D. Austin, African Muslims in Antebellum America (New York: Garland, 1984); and Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas (New York: New York University Press, 1998).

[27] См.: Alien, The Invention of the White Race, 1:14. Между тем, такие ученые, как Оскар Хендлин считают, что многие из тех, кого теперь считают белыми (например, евреи, итальянцы, армяне и даже шведы и немцы) вплоть до середины ХХ века не считались таковыми. См.: Oscar Handlin Fire-Ball in the Night: The Crisis in Civil Rights (Boston: Beacon, 1964), 24-25.

[28] См. например: Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Oxford: Oneworld, 1997).

[29] Нибур не пользуется термином обуржуазивание, но описываемый им процесс соответствует этому термину. См.: Niebuhr, The Social Origins of Denominationalism (Glouchester, Mass.: Smith, 1984).

[30] См. например: Frazier, Negro Church, 77—78.

[31] См.: С. Eric Lincoln, The Black Muslims in America. 3d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994); Aminah B. McCloud, African American Islam (New York: Routledge, 1995); Richard B. Turner, Islam in the African American Experience (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

[32] Abû al-Hasan 'Ali b. Ismâ'îl al-Ash'arî, Maqâlât al-islamîyîn wa ikhtilâf al-musallîn, 2 vols., ed. M. M. 'Abd ai-Hamid (Cairo: Maktabat al-Nahdah al-Misriyah, 11389/1969), 66-67.

[33] Al-Ash'ari, Maqâlât, 69-72.

[34] Al-Ash'ari, Maqalat, 76-77.

[35] Я исхожу из фундаментального различия между теологией и религией. Религия (от латинского religio) есть просто деятельность, состоящая в постоянной осознанной преданности определенному набору ритуалов и обязательств, основанных на признании своей связи с некой божественной или сверхъестественной силой вне тебя самого и своей благодарности этой силе. Теология же (происходящая от греческого logos, суждение и theos, Бог или божество) есть систематическое размышление о Боге. Из этих определений явствует, что религия может обходиться без теологии и может быть даже антитеологической. Можно отвергнуть теологию конкретной группы, не отрицая религии как таковой. Эта мысль развита мной в работе The Boundaries of ToIerance (New York: Oxford University Press, 2002),

[36] Тем самым я не хочу легитимизировать теологию Нации Ислама. Я хочу сказать лишь, что когда они шли по улице, их сразу узнавали как «чернокожих мусульман».

[37] . Wilmore, Black Religion, l6l.

[38] Black Religion; The Negro and Christianity in the United States (New York: University Press of America, 1984), 33-Это переиздание книги Вашингтона, впервые опубликованной в 1964 году.

[39] Washington, Black Religion, 229.

[40] Lincoln, Race, xxiii.


Уважаемые читатели! Мы просим вас найти пару минут и оставить ваш отзыв о прочитанном материале или о веб-проекте в целом на специальной страничке в ЖЖ. Там же вы сможете поучаствовать в дискуссии с другими посетителями. Мы будем очень благодарны за вашу помощь в развитии портала!

 

Все права принадлежат Международному институту гуманитарно-политических исследований, если не указан другой правообладаетель