Глава 10

ЗАПАДНО-АФРИКАНСКИЙ ПАРАДОКС

Сильвиан А. Дьюф

Почти четыре столетия западные африканцы представляли 100 % живущих в Америках мусульман. Мужчины, женщины и дети из Сенегала, Гамбии, Мали, Гвинеи, Сьерра Леоне, Коте д’Ивуар, Ганы и Нигерии исповедовали свою веру, не взирая на то, что находились в условиях самого жестокого рабства. В соединенных Штатах их повсеместное присутствие замечалось, осуждалось и описывалось с начала ХУШ века и по 40-е годы ХХ века.[1] Парадокс, однако, заключается в том, что очень скоро они были позабыты как широкой общественностью, так и учеными, и лишь немногие из наших американских современников имеют представление об их истории и об их исторических заслугах.

В наше время африканские мусульмане, проживающие южнее Сахары (включая восточных африканцев) превратились в ничтожное меньшинство населения региона. Согласно опросам, проводившимся среди американских мусульман в 2001 году, они составляют 7 % из приблизительно шести миллионов мусульман, проживающих в Соединенных Штатах.[2] Несмотря на скромную долю своего присутствия, они представляют собой постоянно растущую и динамичную группу, сумевшую за несколько лет произвести заметное воздействие на американское публичное пространство. Фактически, за последние сорок лет в Соединенные Штаты прибыло больше африканцев и возможно вдвое больше мусульман, чем за всю эпоху работорговли.[3]

История западно-африканских мусульман продолжает оставаться парадоксальной. Будучи первыми из тех, кому удалось сохранить Ислам в Соединенных Штатах, они оказались в числе последних иммигрантов, присоединившихся к Умме (сообществу), и по сей день остаются исторически невидимыми. Они представляют собой второе по величине после азиатов мусульманское население США, но когда американские власти, СМИ или ученые начинают изучать исламский мир или размышлять о всемирном мусульманстве, их обычно не замечают, вследствие чего западно-африканские мусульмане остаются политически невидимыми. Будучи сами по себе необычайно заметными благодаря своим типичным занятиям, ставящим их в самый центр публичного пространства, в качестве физических лиц они остаются невидимыми отчасти потому, что они не соответствуют существующим представлениям относительно того, как должны «выглядеть» мусульмане. Более того, в силу демографических или каких-то других причин о них забывают и в глобальном мусульманском сообществе, вследствие чего они являются невидимыми также и в культурном плане.

К этой невидимости их для широкой общественности присовокупляется практическое игнорирование их учеными. Африканцам, переехавшим в Соединенные Штаты, принадлежит не слишком много исследований.[4] К тому же их редко упоминают в книгах о новых иммигрантских сообществах. Не лучше обстоят дела и с африканскими мусульманами, их обычно игнорируют в публикациях, посвященных мусульманским общинам Северной Америки. Несколько лучше отнеслись к ним СМИ, в какой-то мере осветившие жизнь этого сообщества. С 1994 года газеты и журналы спорадически рассказывают о западных африканцах, в частности, о сенегальцах.

В данной главе исследуется история американских мусульман из Западной Африки; рассматривается их присутствие в различных профессиях и в институтах американского публичного пространства; анализируются также такие аспекты, как гендер, возраст и идентичность. В основе исследования лежит работа на местах, проведенная в 1996 и 2000 годах среди мужчин, женщин и детей из Сенегала, Гамбии, Сьерра Леоне, Ганы, Мали, Гвинеи, Коте д’Ивуар и Нигерии, живущих в Нью-Йорк Сити, который является новой родиной для членов крупнейшей общины западно-африканский мусульман в этой стране. Следует отметить, что прошедшее десятилетие явилось свидетелем малочисленного, но неуклонного переселения в другие регионы представителей данной общины. Африканские мусульмане, осевшие в Вашингтоне (округ Колумбия), Цинциннати, Колумбусе, Филадельфии, Лос-Анджелесе, Хьюстоне и Атланте организовали общины по образцу той, что существует в Нью-Йорке. Эмпирическое наблюдение говорит о том, что эти общины находятся ближе к среднему классу, чем их земляки в Нью-Йорке, который для многих является первой остановкой на пути миграционных потоков. За исключением нигерийцев, иммигрировавших раньше других, мало кому из западноафриканцев удалось учредить собственные официальные институты, такие как «африканские мечети» в окрестностях Нью-Йорк Сити; причиной тому скорее всего их малочисленность и то, что они здесь еще недавно.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Как отмечалось ранее, отсчет истории западноафриканских мусульман в Америке едва ли можно вести с современных иммигрантов. Эта история уходит вглубь веков, к самым первым дням присутствия европейцев на континенте, а согласно некоторым ученым, даже и к более раннему времени.[5] Когда примерно в 1502 году в Карибском бассейне началась трансатлантическая работорговля, история Ислама в некоторых частях Западной Африки уже насчитывала пятьсот лет. По некоторым подсчетам из 12-15 миллионов африканцев, вывезенных между 1500 и 1860 годами, мусульмане составляли 15-20 %.

Среди них были и высоко образованные, изрядно попутешествовавшие, многоязычные народы, которым довелось учиться в школах, где им преподавался Коран; они могли читать и писать по-арабски и на собственных языках. Некоторые, совершая паломничество в Мекку, путешествовали по всему региону, а также по Северной Африке, Египту и Аравии. При этом, как свидетельствуют многочисленные колонисты, путешественники, летописцы и судебные отчеты, рабы, придерживавшиеся иных вероисповеданий, и сами мусульмане, западно-африканские мусульмане отнюдь не были поглощены господствующим христианским миром, так как предпринимали огромные усилия для сохранения собственной веры, продолжая почитать пять устоев Ислама. Многие из них продолжали молиться, приносить воздаяния молящихся, соблюдать посты, не употреблять в пищу свинину и алкоголь, носить тюрбаны, ермолки и паранджу.[6] В столице Бразилии Рио-де-Жанейро и в бразильском штате Баия у них были школы изучения Корана и временные мечети.[7] В этих странах, так же как в Соединенных Штатах, Тринидаде и на Ямайке, им удалось обеспечить себе скромные богослужения и Кораны на арабском языке.[8]

Мусульмане оставили после себя и серьезные следы в религиях, пришедших из Африки и практикуемых народностями с африканскими корнями, такими как пало майомбе на Кубе, кандомиль в Бразилии, и вуду на Гаити.[9] По сей день на американском Юге и в некоторых странах Карибского бассейна сохраняется традиция подавать Сарака (искаженное арабское садака – добровольные пожертвования).[10]

К их наследию относится также музыка в исламском стиле[11] и некоторые арабские языковые заимствования.[12] Но после того как вымерли родившиеся в Африке мусульмане и их дети, исчез и Ислам в своем ортодоксальном виде; в Соединенных Штатах это произошло в 20-30-е годы ХХ века.[13]

ЗАПАДНО-АФРИКАНСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ В НАШИ ДНИ

Следующим этапом истории западно-африканских мусульман стали 60-е годы ХХ века, когда в США появились студенты из Западной Африки. Например, в Гэмптонском институте (ныне являющемся Гэмптонским университетом) в Виржинии они способствовали обращению в Ислам некоторых студентов-афроамериканцев. Кроме того, они заставили администрацию выделить им место для поведения молитв.[14] В 70-80-е годы численность выходцев из Западной Африки увеличилась в США вследствие притока нигерийцев (в период с 1974 по 1995 гг. они составили почти 17 % от численности всех африканских иммигрантов), уроженцев Ганы (7 %), Либерии (4 %) и Сьерра Леоне (2 %); среди этих иммигрантов мусульмане составляли меньшинство.[15] При этом нигерийцы искали в США наилучших экономических условий, выходцы из Либерии и Сьерра Леоне главным образом представляли собой беженцев, так как в их родных странах в ту пору шла гражданская война. И наконец, в 90-е годы ХХ века Соединенные Штаты пополнились мужчинами и женщинами из франкоязычной Западной Африки, большинство из которых были мусульмане; этих людей заставила переехать в Америку политика структурной перестройки, 50-процентное обесценивание национальных валют и принятые в Европе ограничивающие въезд иммиграционные процедуры.

Согласно данным переписи населения от 2000 года, в США проживают примерно 511-746 тыс. выходцев из региона, прилегающего к Сахаре.[16] Однако, эти цифры не учитывают огромного числа нелегалов, избегающих контактов с властями; очевидно, не включены в эту статистику и африканцы, рожденные в Америке. А между тем, число проживающих в США африканцев из районов, граничащих с Сахарой, уже приближается к миллиону.

ИСЛАМ, МИГРАЦИЯ И ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВО

Начало исламской иммиграционной традиции было положено Хиджрой (переездом Пророка) из Мекки в Медину, после чего его сподвижникам пришлось спасаться от преследований в Эфиопии. Кроме того, в этих странах Ислам обладает давними торговыми традициями, и в этом он также берет начало от Пророка Мухаммада. Для жителей Западной Африки их собственные традиции, равно как и Ислам, исламская ученость и мусульманские братства, служат дополнительным импульсом к миграции и предпринимательству.

Народность юула из Коте д’Ивуар, подобно родственным ей мандинке и малинке из Сенегала, Гамбии и Гвинеи, являются составными частями «мусульманской диаспоры» торгового люда. Задолго до появления Ислама они вели торговлю своими товарами в широком географическом ареале, а распространение религии открыло перед ними широкие возможности в плане посредничества между арабо-берберийскими народностями Севера и Югом.[17] Они раньше других приняли Ислам, проложив каналы распространения религии на южных окраинах Западной Африки. Переселение части их в Соединенные Штаты есть лишь один из шагов их миграционной истории. Фулани или хальпулаарен (народность, говорящая на языке пулаар) также приняли Ислам в числе первых. Будучи по своей исконной сущности скотоводами, они широко распространились по Западной Африке. А так как хальпулаарен были участниками основного Джихада (вооруженной борьбы), происходящего в ХУШ-XIX вв. на всем пространстве от Сенегала до Нигерии, то хальпулаарен раздвинули границы Дар Аль-Ислам (мира Ислама) в Западной Африке.[18] К тому же именно они первыми иммигрировали в Центральную Африку и Европу. Народность сонинке (известная также как сараколе и марака) из Сенегала, Гамбии, Мавритании и Мали, основавшая в свое время ганскую империю, веками занималась торговлей. Исчезновение торговых маршрутов через Сахару и прекращение заатлантических купеческих путешествий обрекло данную территорию на прозябание, так как исторически она представляла собой перекресток торговых путей и никогда не использовалась в сельскохозяйственных целях.[19] Молодые мужчины превратились в «отходников» и путешествовали в соседние страны в поисках работы. Наиболее отчаянные из них откочевывали в Центральную Африку и Европу, в частности во Францию, а позже стали уезжать даже в Соединенные Штаты. Для мюридов любая миграция является повторением Хиджры основателя их Тарика (суфийских орденов) - сенегальского шейха Ахмаду Бамбы, также известного под именем Серигне Тоубы (1850-1927), которого в свое время французы депортировали в Габон и Мавританию.[20] С тех пор каждое поколение Талибов (учеников) должно облегчать страдания шейха, также проходя через ссылку. Более того, следуя наставлениям основателя ордена, они должны усваивать то полезное, что доведется им обнаружить в образе жизни европейцев. Во время своего пребывания на Западе они должны оказывать финансовое содействие развитию святого города Тоуба и укреплению своего братства. Таким образом, если для французов высылка Серигне Тоубы было средством разрушения мюридийи, то сами мюриды добровольно ссылали себя, дабы укрепить силу и влияние своего союза.

Еще одним элементом, служившим стимулом к эмиграции, являлось исламское образование. В Гамбии, Сенегале и Мали около 69 % детей ходят в светские школы западного типа, а остальные – в основном это дети из сельских местностей – записываются в школы изучения Корана, дающих исключительно религиозное образование.[21] В результате молодежь оказывается способной читать и писать по-арабски, а также на своем родном языке, если он переложен на арабский алфавит, но при этом они остаются либо вовсе неграмотными, либо полуграмотными, если речь идет о французском или английском языках; к тому же им незнакомы предметы, преподаваемые в рамках светских дисциплин и необходимые для того чтобы эти люди могли работать на стандартных рабочих местах.[22] Когда людям ничего другого не остается, как всю жизнь крестьянствовать или заниматься мелкой торговлей, многие из них не колеблясь уезжают в другие края. У старшего поколения процент грамотных гораздо ниже – всего 30 % всех взрослых людей в Сенегале, Мали и Гвинее могут говорить, читать и писать по-французски. В то же время посещаемость школ изучения Корана у старшего поколения выше, чем у нынешней молодежи. По словам Сайте Салла, президента Африканского Исламского центра, который когда-то и сам учился в школах изучения Корана, «люди, прошедшие через школу изучения Корана, отличаются дисциплинированностью, они способны сносить лишения и тяжкий труд. Они целеустремленны, стойки и привыкли к отношениям взаимопомощи. Их можно увидеть приезжающими в Нью-Йорк по воскресеньям, и в понедельник утром вы встречаете их на улицах торгующими, зарабатывающими себе на пропитание.» То же самое скажут вам многие уличные торговцы и водители такси. Как подчеркивают они в многочисленных проведенных с ними беседах, знакомство с Кораном подготовило их к нелегкой жизни в Америке. Привыкшие к суровым условиям, самоконтролю и самопожертвованию, они обычно мало думают об удобствах и развлечениях.[23] Часто они работают день напролет и живут по несколько человек в рассчитанной на одного квартирке. Благодаря бережливости им удается даже при низких зарплатах откладывать большую часть заработанного и отправлять накопленные деньги домой. За период от нескольких месяцев до года они умудряются накопить достаточно денег для открытия собственного дела в Соединенных Штатах и/или на родине.

ПАРАДОКС НЕВИДИМОСТИ/ВИДИМОСТИ

Поразительно, что несмотря на свое давнее присутствие в Америках, африканские мусульмане продолжают оставаться невидимыми в том, что касается их религиозной принадлежности. Эта особенность обусловлена различными факторами. Первое, мало кто из американцев знаком с африканской историей Ислама. Практически никому не известно, что Ислам, на протяжении тысячи лет был местной религий стран прилегающих к Сахаре. Другая причина состоит в том, что Ислам и его последователей часто рассматривают через призму терроризма и фундаментализма. Мусульмане из стран района Сахары, не ассоциируемые ни с первым, ни со вторым, не рассматриваются как часть «исламской проблемы». Поэтому существует тенденция вовсе не причислять их в исламскому сообществу.

Еще одним фактором невидимости африканцев является то, что их внешность не соответствует общепринятым представлениям о мусульманах. Люди обычно отождествляют мусульманскую внешность с паранджей, платками на голове, длинными свободными одеждами и ермолками. Но большинство женщин-мусульманок из Западной Африки надевают паранджу только на время молитвы и не носят длинных темных одежд. Поэтому создается впечатление, что они одеты «не по-исламски», да и мужчины как правило не носят ермолок, фесок или тюрбанов.[24]

Парадокс состоит в том, что при всей своей невидимости западно-африканские мусульмане могут находиться в числе наиболее заметных мусульман страны. Их часто можно видеть одетыми в grands boubous – массивные, богато расшитые ниспадающие одежды; но неафриканцы обычно не понимают, что одежда, которую они причисляют к «традиционному африканскому гардеробу», в действительности является афромусульманской. Шаровары и бубу были интродуцированы в Африку мусульманами, на протяжении веков являясь видимыми знаками их религиозной идентичности. Однако, в наше время былые атрибуты мусульман широко используются и африканцами-немусульманами, включая те части Африки, в которых мусульмане никогда не жили. В Соединенных Штатах и Европе эти одежды стали символом африканцев, а не мусульман. По иронии судьбы, даже афроцентристы, выступающие против мусульман как «неаутентичных» африканцев, также пропагандируют в США афроисламскую моду.

Самыми заметными мусульманами в Соединенных Штатах являются мюриды. В Нью-Йорке, Цинциннати, Атланте, Чикаго и в Ист Орендже (штат Нью-Джерси) отмечается день памяти основателя их религиозного ордена. 27 июля, в день «Шейха Ахмаду Бамбы», они маршируют по Манхеттену в составе нескольких сотен человек – мужчины и женщины в огромных бубу, а дети в джинсах и майках – по 7-й Авеню в Гарлеме от 125 Стрит к Центральному Парку. Они скандируют на всем протяжении шествия  Lailaha ill-Allah (нет Бога кроме Аллаха), а затем проводят короткую молитву в Центральном Парке.

Вообще же более видимыми западных африканцев делают некоторые из их типичных профессий – дворников, рассыльных, лавочников, парикмахеров, рестораторов и таксистов – так как эти профессии заставляют их тесно общаться со всеми людьми, пусть даже большинство их все же выполняет другую работу, гораздо менее заметную.

ВЫХОДЦЫ ИЗ ЗАПАДНОЙ АФРИКИ В ПУБЛИЧНОМ ПРОСТРАНСТВЕ США

В больших городах уличные торговцы из Западной Африки стали постоянным явлением, таким же как в Дакаре или Лагосе. На людных авеню в центре Манхеттена они стали появляться в начале 80-х годов. Большинство из них были мюридами, получившими образование в школе изучения Корана. Традиционными занятиями мюридов являются земледелие и торговля, и в Соединенных Штатах им удалось с пользой для себя применить полученное дома искусство. Согласно Джибрилу Мбае, бывшему президенту Ассоциации сенегальцев в Америке, «Все дело в традиции, но важен и прагматизм. Большинство их неграмотны, не говорят по-английски, по крайней мере, в момент прибытия, они чужаки и нелегалы. Мир американского труда для них закрыт. Они должны проявлять недюжинную предприимчивость. Их сенегальский опыт научил их торговать. Все, что им нужно, это приспособить свою продукцию к американскому покупателю».[25] Сегодня, по мере перехода большинства сенегальцев на работу за прилавки, в магазины, в рестораны и на оптовые ярмарки, их место занимают вновь прибывающие малийцы, гвинейцы и уроженцы Коте д’Ивуар.

Уличная торговля часто служит трамплином для нелегалов, мечтающих завести собственные магазины и арендовать прилавки и киоски на рынках и ярмарках. Накапливая деньги, заимствуя ресурсы из традиционных африканских тонтинов (общинных сберегательных ассоциациях) или эсусу, многие выходцы из Западной Африки смогли открыть магазины и оживить с их помощью заброшенные районы Гарлема и Бруклина.[26] В районе 116 Стрит, называемом Маленькой Африкой, они владеют несколькими ресторанами, овощными лавками, мясники торгуют халяльным мясом, есть фотоцентры, ателье, оптовые склады, парикмахерские, где заплетают косички, и салоны связи. Другие заняты продажей электроники, косметики, хозяйственных товаров и исламской религиозной атрибутики. Примерно поровну продаются такие категории товаров, как культурно-религиозные предметы из Африки (одежды, прически, еда, изображения религиозных вождей, четки, литература мюридов); товары ежедневного спроса для жизни в Нью-Йорке (фотокопии, электронное оборудование, косметика, налоговые документы, компьютерные учебники); и современные новинки, связывающие их новое место обитания с родиной (телекоммуникационные центры, карточки для международной телефонной связи). Эта мешанина порождает некий почти самодостаточный анклав. Она представляет собой точную копию общины западных африканцев, которая, по-своему утверждая традиционные культурно-религиозные ценности, в то же время быстро берет на вооружение плоды современности и играет существенную роль в развитии семьи, общины и нации на своей исторической родине.

Надежно обосновавшись со своим бизнесом, африканцы утверждают собственное присутствие, расширяя уже существующие торговые структуры и создавая свои собственные. Некоторое представление об их силе можно было составить в июле 2000 года, когда проходили выборы правления Торговой Ассоциации, базирующейся на 116 Стрит в Гарлеме: и президент, и казначей организации были сенегальцами. Кроме того, более двух третей участников собрания составляли африканцы. Несколько лет назад эта часть Гарлема была выжжена, заколочена досками и находиться в ней было небезопасно. Ныне городские власти, полиция и главы общественных организаций доверили управление делами в этом районе выходцам из Западной Африки. Теперь, наполненная успешно торгующими магазинами и имеющая две африканских мечети - Акса и Салам – 116 Стрит стала примером деловой хватки бывших жителей Западной Африки.

На менее масштабной территории – Фултон-Стрит в Бруклине – размещается несколько западно-африканских ресторанов, салонов для заплетания косичек и ателье. Хальпулаарен, которых в этом районе проживает много, называют его Футатауном по имени Фута Торо (в Сенегале) и Фута Джаллон (в Гвинее) – территорий, на которых изначально проживали многие из них. Другим западно-африканским анклавом стал Бродвей. Это территория агентств путешествий, морских перевозок и оптовиков, которые являются поставщиками товаров для африканских торговцев – торгующих в розницу в Соединенных Штатах и оптом в Африке – электроникой, багажом, одеждой, косметикой, традиционной бижутерией и продуктами, создаваемыми при помощи солнечной энергии.

В Гарлеме, Бруклине и на Бродвее неотъемлемой и заметной частью профессионального мира владельцев магазинов и предпринимателей зачастую является религия. Мюриды имеют обыкновение называть свои фирмы именами, связанными с их Тарика. Магазины, протянувшиеся вдоль 116 Стрит и внутри Март 125 на 125 Стрит, носят названия, указывающие на религиозную принадлежность владельца – Тоуба (святой город), Ламп Фалл (в честь шейха Ибра Фалла, близкого друга шейха Бамба), Тоуба Матлабоул Фавзани (название поэтического сборника Шейха), Мбаке (фамилия Серигне Тоубы) и Мадам Диарра (в честь матери шейха Ахмаду Бамбы). Более сдержаны не принадлежащие к мюридам африканцы; тем не менее, об их религии можно узнать по убранству их магазинов и офисов – по форме картинок Каббах, по портретам религиозных деятелей, по стихам из Корана и по мусульманским календарям.

Еще одной нишей для выходцев из Западной Африки явился транспорт. Согласно оценкам 1999 года – последним доступным нам оценкам – более 11 % из сорокатысячной армии нью-йоркских таксистов составляют африканцы; они являются второй по величине группой после выходцев из Южной Азии.[27] Это довольно высокий показатель, поскольку официально африканцы составляют лишь 1 % всего населения этих пяти округов. Для некоторых это стало традиционным занятием: например юула имеют что-то вроде монополии на транспорт в Коте д’Ивуар. Для других же вождение такси часто является всего лишь первым этапом. Многие люди, обладающие официальным образованием, порой даже свидетельством об окончании колледжа, но не сумевшие найти «американскую работу» из-за ограниченного владения языком или сомнительного иммигрантского статуса, начинают свое социальное восхождение с работы в такси, уходя с нее после того, как в достаточной мере овладеют английским, или когда подкопят денег для того чтобы завершить образование или открыть свое дело. Некоторые продолжают работать в том же качестве, но уже самостоятельно. В начале 90-х годов несколько водителей из Западной Африки сложились и открыли автосервис в заброшенных районах Гарлема и Бронкса.

Большинство нигерийцев, из Сьерра-Леоне и Ганы гораздо менее заметны, чем их франкоязычные соседи, так как благодаря знанию английского и лучшей образованности они смогли влиться в единый американский рынок без образовывания отдельных этнических ниш. В качестве отдельной группы африканцы имеют высший образовательный ценз среди всех прочих общин страны, как местных, так и прибывших из-за рубежа. Двадцать четыре процента из них обладают степенью бакалавра, а более 21 % являются выпускниками высших учебных заведений.[28] Большинство образованных африканцев являются нигерийцами. С 1970 по 1985 годы эта богатая нефтью страна послала тысячи студентов в американские колледжи, и многие остались в США – особенно после краха экономики Нигерии.[29] Основную часть нигерийской общины составляют профессионалы, крепкий средний класс и представители более высоких слоев общества; они работают во всех сферах американского бизнеса, среди них много профессоров.[30] Но, как уже подчеркивалось, в этой категории мало мусульман. То же самое можно сказать и о выходцах из Сьерра Леоне, Ганы и Либерии.

ЖЕНЩИНЫ: ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И НОВШЕСТВА

Женщины являются хорошей иллюстрацией парадокса видимости/невидимости. В последние годы численность их постоянно увеличивается, так как мужчины женятся и выписывают их с родины, либо социально-экономическая ситуация дома заставляет их иммигрировать самостоятельно. Они также влияют на общий вид публичного пространства, приметные благодаря своей традиционной одежде, отличающей их как африканок. Но они не носят паранджи, по которой в них можно было узнать мусульманок.

Вопрос о парандже вызвал в рядах западно-африканских мусульман некоторые разногласия. Некоторые африканские имамы из Гарлема и Бронкса призывали в своих проповедях принять паранджу. В Соединенных Штатах женщина, носящая паранджу, ассоциируется с набожностью, религиозностью; достаточно одного вида ее чтобы причислить ее к «истинным мусульманам». Как влияет подобный подход на отношение к столь же религиозным женщинам, традиция которых однако, резко отличается от этой? В Западной Африке по прошествии тысячи лет со времени введения Ислама хиджаб (свободная одежда и с паранджей) имеет очень мало сторонников. Кое-кто из женщин, опрошенных в ходе данного исследования, высказался с пользу хиджаба. Но ни одна из тех, кто так высказывался, его не носит. Одна девочка – нигерийка, носящая головной платок, сказала, что если бы от нее потребовали, чтобы она снимала его в школе, она скорее ушла бы из школы. Многие же мужчины и женщины видят в этой одежде выражение не столько исламской, сколько арабской традиции. Например, нигерийская народность йоруба, представители которой ходят в мечети нигерийских иммигрантов, «полагает, что арабы хотят чтобы они одевались по-ихнему, независимо от того, признают ли они в них мусульман или нет. Нигерийские же мусульмане полностью отрицают такую одежду».[31] Судя по всему, представители обоих полов разделяют то мнение, что коль скоро в отдельных культурах вид женщины с открытым лицом не возбуждает запретных желаний, то в этих культурах нет надобности в парандже. Для большинства женщин присоединение к американской Умме в качестве представительниц меньшинства не означает необходимости соблюдать то, что часто трактуют как религиозный императив.

Африканские женщины, несмотря на то, что они живут в патриархальных обществах, занимаются всевозможными видами работы вне дома. В соответствии как с местными, так и с общемусульманскими традициями, они обладают правом иметь собственный доход, и от них не требуется, чтобы они пускали его на домашнее хозяйство. Помимо Северной Нигерии нигде в Западной Африке не существует традиции держать женщин в домашнем заточении. Но в Соединенных Штатах в некоторых семьях Западной Африки возникают новые тенденции: мужчины запрещают женам работать. Данная ситуация является частью более общей проблемы, касающейся традиции – проблемы противостояния определенным представлениям об американизации и исламской модели брака.

Когда некоторых людей опрашивали для нынешнего исследования относительно гендерных отношений в Соединенных Штатах, большинство характеризовали их как «очень сложные». При этом между респондентами существовал явный консенсус относительно основной причины такого положения. Речь шла о типе брака, на который соглашаются стороны, и о доступности других моделей матримониальной и личной жизни. Свадьба для африканца и особенно для иммигранта – мероприятие дорогостоящее. На Африканском континенте все еще широко практикуются браки с заранее назначенными партнерами; а для иммигранта подобное часто бывает единственным способом обрести жену. Как подчеркивают многие респонденты, они не умеют распознавать «хороших женщин» в Америке, которая является для них чужбиной; так что им приходится полагаться на выбор невесты другими членами семьи. После того, как выбор сделан, следует предложить приданое выбранной молодой женщине и справить свадьбу со всеми приличествующими случаю расходами; кроме того, с этого времени предстоит постоянно заботиться о ее родне. А для того чтобы его жена прибыла в США, мужу необходимо оплатить для нее паспорт, визу, одежду и авиабилет. Затратив огромные суммы на обзаведение женой, некоторые мужчины чувствуют себя вправе осуществлять полный контроль не только над домашним хозяйством, но и над женой.

Однако, как показывает жизнь, женщины не всегда соглашаются пассивно следовать предложенному сценарию. Выходцы из Западной Африки часто рассказывают одну и ту же историю про то, как молодые женщины из деревни, внезапно оказавшись живущими в собственной квартире, стали зарабатывать деньги в Нью-Йорке или Атланте и «изменились». Некоторые получают столько же, сколько и их мужья или даже больше, заплетая косички американским женщинам. Салон, где делают прически, составленные из огромного числа косичек, часто всплывает в разговорах как мужчин, так и женщин, и кажется именно он есть причина всех сегодняшних проблем – это место, где можно взлететь или пасть. Именно здесь молодые женщины общаются с более опытным старшим поколением и с клиентками-американками, носительницами альтернативного отношения к семье, гендерным ролям, разводу, женской независимости и мужским прерогативам. Окрыленные новыми перспективами и новыми возможностями, некоторые женщины уходят от мужей и живут своей собственной жизнью.

Согласно некоторым респондентам, проблема состоит даже не в том, что женщины хотят больше свободы, а в самом характере этой чрезмерной свободы американизированных раскрепощенных женщин, которая расценивается ими как «вседозволенность». Порой, говорят они, молодые женщины из деревни, не умеющие пользоваться свободой, пускаются во все тяжкие, в то время как их мужья становятся излишне жесткими и авторитарными. Некоторые женщины требуют больше прав в семье, ссылаясь на то, что много работают и приносят в дом деньги. Иногда это порождает трения в отношениях с мужем, власть которого усиливается в ситуации, когда женщина находится вдали от родни. В ответ некоторые мужья запрещают женам работать, практически оставляя их в изоляции. Та свобода передвижений, которой женщины пользовались на родине, где все знают всех, часто воспрещается им мужьями, понимающими, что здесь некому за ними проследить – так, как это делают дома родственники и соседи.

По признанию имамов, первые годы иммиграции совпали со взрывообразным  увеличением количества разводов внутри западно-африканской общины и, как следствие этого, их часто вызывают для улаживания конфликтов между супругами. Но супружеские пары пытаются ввести в обиход элементы других жизненных стилей. Традиционная/исламская модель, требующая от мужчины принятия на себя всей ответственности за дом и семью, все еще имеет сторонников. Однако, некоторые мужья, жены которых зарабатывают деньги и сами их тратят, не приветствуют этого и часто осуждают их траты, называя их американским материализмом. Такое изменение отношения к традиции возможно проистекает из того факта, что в Соединенных Штатах женщины зарабатывают гораздо больше денег, чем могли бы заработать на родине, отчего их вклад в домашнее хозяйство становится более желанным. Те же женщины, которым запрещено работать, сильно сожалеют о своем одиночестве и упущенных возможностях – не только для самих себя, но и для родителей, братьев и сестер, оставшихся в Африке и способных также получать пользу, если бы женщина-американка смогла работать.

В некоторых домашних хозяйствах принята партнерская модель. Многие религиозные пары подчеркивают сделанный ими вывод, что работа женщины в публичном пространстве Америки не являет собой угрозы, особенно для религиозных женщин, которые, когда бы и где бы они не находились, знают, как им вести себя. Еще они подчеркивают, что в отличие от того, что они делали или могли бы делать в Африке, здесь они совместно несут расходы и потому решения принимают сообща. Себя они рассматривают как партнерство, принятое в ответ на конкретную ситуацию иммиграции, требующая приспособляемости, гибкости, а отнюдь не воспроизведения ортодоксальной модели.

Гендерные отношения определенно претерпевают изменения, что видно из того факта, что некоторые мужья вернулись на родину, а их жены и дети предпочли остаться. Несколько лет назад подобная ситуация привела бы к разводу, ныне же такие семьи остаются целыми; только роли и обязанности в них изменились. Теперь женщины заняли новое для них положение, ранее считавшееся прерогативой мужчин. Многие из них поддерживают свою расширенную семью, регулярно посылая денежные переводы или покупая дома на родине, которые можно сдавать в наем, пока они находятся в эмиграции, и в которых можно жить по возвращении.

Оказавшись в новой ситуации, открывающей перед ними уникальные возможности, но предъявляющей к ним дополнительные требования и способной привести к развалу семьи, женщины пересматривают свое отношение к домашнему хозяйству. Показательно, что Ислам часто призывается на помощь в качестве регулятора поведения женщин. Тех из них, кого считают слишком американизированными, и тех, кто восстает против своей традиционной роли, называют, самое меньшее, «плохими мусульманками». Некоторые женщины, взявшие на себя часть расходов по дому, часто занимают апологетические позиции в отношении Ислама, поясняя, что будучи женами-мусульманками, они не должны платить за кров, еду и одежду, но они платят за все это, делая тем самым подарок мужу.

Мусульманские пары, состоящие из выходцев из Западной Африки – особенно если это выходцы из сельской местности – после характерного для 90-х годов шока и распада вступили ныне на путь перехода. Они пытаются нащупать равновесие между, с одной стороны, традиционной и исламской моделями, а с другой, полученной автономией и новыми ролями для женщин. За последние несколько лет женщины, более всего выигравшие от данных преобразований, играли в своих семьях роль движущих сил этих преобразований; в конечном счете, они смогут трансформировать и общину в целом, благодаря тому влиянию, которое они имеют на детей.

ВОПРОСЫ ИДЕНТИЧНОСТИ

Выходцы из Западной Африки являются мусульманами, иммигрантами и чернокожими, а данное общество предписывает некие определенные пространства и роли для каждой из этих ипостасей их идентичности. В свою очередь, перечисленные составные части их идентичности определяют тип взаимодействия данного сообщества с остальным обществом. Но у западно-африканских мусульман идентичностей больше, чем эти три. Они могут определять самих себя также и по национальности, этнической принадлежности, гендеру, возрастной группе, занятию, касте, классу, религии, братству и континенту. Самоидентификация не является чем-то фиксированным; она текуча, всеохватная и контекстуальна. С другой стороны, идентификация одних людей другими обычно неизменна. В обществе, одержимом цветом кожи, данный специфический критерий стал самым важным, а в Соединенных Штатах главный статус – это раса, она часто подменяет истинную идентичность. Африканцы чернокожи. Этот трюизм не так банален, как кажется. К нему редуцированы различные другие аспекты, предрассудки и непонимания. К тому же раса делает невидимой религиозные идентичности африканцев. Когда, например, о людях говорят «арабы», на ум сразу же приходит Ислам, но нет никаких оснований отождествлять эту религию с цветом кожи. Черная кожа определяет общее восприятие чернокожих, но мешает понимать, как они сами себя идентифицируют и как их идентифицируют другие чернокожие, а то и другое есть существенные составляющие понимания места и специфики африканских мусульман в американском обществе.

Выходцы из Западной Африки, несмотря на то, что в окружающем их мире в Соединенных Штатах им дают конкретные определения, сами определяют себя как представителей многообразных национальностей, не расстающихся с собственной историей, культурой и религией. Их самоопределение здесь резко отличается от того, которое они дают себе на родине. Многие мусульмане прибывают из обществ, в которых они составляют подавляющее большинство: в Сенегале, Гамбии и Мали живут от 90 до 94 % мусульман, в Гвинее мусульманское население составляет 85 %. В этих странах (хотя религия и является для них неотъемлемой и наиболее существенной частью человеческой идентичности) людям не приходится определять себя относительно «других» через религию. «Других» в этих странах мало, силового единоборства по религиозным мотивам не происходит, религиозные меньшинства интегрированы. В таких странах, как Коте д’Ивуар (от 40 до 60 % мусульман), Сьерра-Леоне (60 %), Нигерия и Буркина Фасо (50 %) и Гана (30 %) принадлежность к мусульманам порой имеет социально-политические коннотации.[32] В частности, в Коте д’Ивуар и Нигерии Ислам и христианство стали политическими орудиями, используемыми для обретения влияния и власти. Когда западно-африканские мусульмане попадают в Соединенные Штаты, все они становятся частью ничтожного меньшинства. Естественно, к этой новой реальности нужно приспосабливаться. Правда, они постоянно подчеркивают, что знают о том, что находятся в меньшинстве, но не чувствуют этого. Большинство африканских мусульман подчеркивают, что могут выполнять свои религиозные обязанности, не сталкиваясь ни с какими ограничениями, и их религиозной идентичности ничто не угрожает. Так как среди западных африканцев в Америке существует высокий уровень занятости в собственном бизнесе, они пользуются более гибкими рабочими графиками, позволяющими свободно отправлять культ. Кое-кто из африканцев, занятых на «американских» работах, указывают на то, что они не просят для себя специальных перерывов для молитв в течение рабочего дня, а если бы и попросили, то им наверное не дали бы их; при этом они однако оговариваются, что даже на родине им не всегда удается проделывать определенные ритуалы.

Будучи «невидимыми» мусульманами, выходцы из  Западной Африки обычно не становятся объектами антиисламских выпадов или настроений, хотя после 11 сентября по отношению к некоторым из их мечетей были зафиксированы враждебные акции. Эти африканцы определенно знают о том, какие проблемы стоят перед другими мусульманами Соединенных Штатов, им известно, насколько негативен имидж Ислама в СМИ и общественном мнении. Африканские мусульмане часто подчеркивают, что все другие мусульмане являются их братьями и сестрами, но при этом они признают, что у них весьма ограниченные контакты с арабами, индопакистанцами или иранцами. Мусульманский мир далеко не свободен от расовых и этнических предрассудков, которые достигают и Африки. Взаимодействие народов часто основывается на этнических и культурных различиях – не говоря уж о различиях религиозных школ, братств и о сотне других различий -  а не на религиозном единстве.

Что же до роли, которую играет религиозная идентичность, то все западные африканцы в ответ на вопрос о том, как они определяют самих себя, утверждают, что прежде всего считают себя африканцами. Конечно, данный путь самоопределения представляет собой нечто новое. До переселения они обычно описывали себя в зависимости от контекста относительно национального, этнического, кастового или – особенно, в странах, с религиозными разногласиями – религиозного единства. Понятие «африканец» едва ли использовалось. В ответе на вопрос о том, почему они не определяют себя как чернокожих, они исходят из религиозного и культурного понимания, подчеркивая, что подобное противоречит Исламу, не делающему различий между людьми по цвету кожи. Кроме того, утверждают они, для африканцев цвет кожи не имеет значения. Между тем, понятие «африканец» обладает значением. Оно связано с принадлежностью к определенному континенту, конкретной стране, культуре; обладанием конкретным языком, историей и ценностями. Оно означает также то общее, что объединяет всех африканцев не взирая на различия. Именно совокупность всех перечисленных признаков и есть, по их мнению, то, что их определяет. Принадлежность к африканцам, говорят они, есть то примордиальное различие, которое отделяет их от людей, с которыми они контактируют в Америке, включая и афроамериканцев. Тот факт, что многие из них достаточно долго пробыли в этой стране для того чтобы понять, что цвет кожи является существенным признаком идентификации в специфическом американском контексте, заставляет поставить вопрос о том, насколько существенны те самые основания, по которым многие все же не определяют себя подобным образом.

Поучительным для нас будет краткий экскурс в историю иммиграции на Карибах. Как показали многочисленные исследования, иммигранты из Вест-Индии часто полагают, что интеграция в афроамериканское сообщество приведет к понижению их статуса, и еще они сознают наличие реальных культурных и исторических несоответствий между ними и афроамериканцами. Вследствие этого они часто подчеркивают свое этническое своеобразие, и вовсе не обязательно отмечают при этом темный цвет кожи.[33] Африканцы также часто предпочитают «не быть чернокожими»; иначе говоря, они предпочитают оставаться специфической группой, определяемой по  географическим и культурным, а не по расовым критериям. Учитывая преобладание стереотипов, окружающих афроамериканцев в СМИ и в общественном мнении, африканцы, как и жители Карибов, вполне могут предпочесть позицию: «мы – не они». Данная позиция несомненно подкрепляется тем фактом, что многие из них живут в гетто, где процветает алкоголизм и наркомания, безработица, где нашли себе пристанище матери-одиночки, беременные подростки, несовершеннолетние преступники. Люди, важными устоями жизни которых является семья, уважение к старшим, брак, предприимчивость, бережливость, соблюдение строгих религиозных норм, неупотребление спиртного и наркотиков и социальный конформизм – такие люди склонны к неприятию любого ассоциирования их с теми группами, с которыми, по их мнению, их объединяет только одно: цвет кожи.

Таким образом, здесь определенно имеет место синдром типа «мы- не они»; но это не единственное объяснение. Заявлять о себе: «я – африканец» не значит повышать свой вес в американском обществе. Наоборот, многие – включая многих афроамериканцев - все еще продолжают воспринимать Африку как дикую отсталую и бесплодную землю. Именно потому, что отождествление себя с африканцами невыгодно, самоидентификация африканцев может иметь более глубокий смысл, чем просто отмежевывание от маргинализированной группы; кажется, в нем заключено искреннее ощущение собственного отличия и гордость за Африку – каким бы ни был ее имидж – именно это заставляет их объединяться по признаку общеафриканской, а не расовой идентичности.

Совершенное в 1999 году убийство полицейскими Амаду Диалло, молодого невооруженного уличного торговца из Гвинеи, показало как трудно примирить самоидентификацию с идентификацией тебя окружающими. Мало кто сомневается в том. что этот молодой человек был застрелен, потому что был черным; на его участь повлияло и то, что он был к тому же африканцем, иммигрантом и мусульманином. Само собой разумеется, во время суда над полицейскими именно афроамериканцы были наиболее громогласными, организованными и непреклонными; именно они ярче других выражали свою озабоченность произошедшим. В отличие от них, мусульманская община безмолвствовала; не слишком проявила себя также ассоциация иммигрантов, говорящих на пулаар (Диалло был фулани), либо какая-нибудь другая западно-африканская группа. Многим африканцам эта трагедия дала понять, что кем бы еще они ни были и как бы ни определяли себя они сами, в Соединенных Штатах они прежде всего чернокожие.

Но подобно тому как африканцы и карибцы настаивают на собственной национальной или этнической идентичности, настаивают на ней и афроамериканцы, часто подчеркивающие свое отличие от иных сообществ чернокожих. Между африканцами и афроамериканцами отмечалась напряженность; и порой главной причиной здесь оказываются религиозные расхождения, но вообще главной причиной является иммигрантский статус пришельцев и сам факт, что они – африканцы.

Проблема впервые возникла в Нью-Йорке, когда африканцы начали влиять на то, что афроамериканцы считают собственной частью публичного пространства. Появление в гетто африканского бизнеса не слишком радушно было воспринято афроамериканским сообществом.[34] Некоторые афроамериканцы не приемлют тех, кого они воспринимают как очередную волну иммигрантов, селящихся по соседству с ними, ведущих замкнутую жизнь и не желающих перенимать их порядки.[35] Однако, в отличие от евреев, арабов и азиатов, заведших магазины раньше их, пришельцы из Западной Африки не только работают здесь; они живут и ходят по магазинам здесь же, они посылают своих детей в местные школы. Они построили здесь свои мечети, что очень дорого обошлось их маленьким общинам. Присутствие здесь их религиозных учреждений можно трактовать как знак того, что они - не временная группа, желающая выкачивать деньги из общины, у которой нет другого выбора, кроме как пользоваться их услугами; нет, они считают себя неотъемлемой частью данной местности.

Что касается идентификации их со стороны афроамериканцев, то африканцы сталкиваются со своеобразной ситуацией, с которой не приходится сталкиваться ни одной другой группе иммигрантов. Обвинение, которое практически все респонденты слышали в свой адрес, звучит как проклятье: «вы нас продали». Это глубоко ошибочная трактовка, воспроизводящаяся в школах, СМИ, и высших учебных заведениях и распространяющая на всех африканцев – в том числе и современных – коллективную вину за работорговлю. Африканские мусульмане, также поделившиеся своим опытом для данного исследования, говорили о том, как потряс их подобный прием со стороны их афроамериканских соседей.[36] Они вспоминают выражения возмущения, оскорбления, пользование нелицеприятными стереотипами и словесные выражения агрессии, обычно завершаемые ссылками на работорговлю. Большинство респондентов считают, что афроамериканцы таким образом выражают свои искренние чувства. Некоторые, однако, задаются вопросам о мотивировке подобных чувств. Очевидно, что для некоторых афроамериканцев подобные обвинения могут служить не более чем прикрытием. Люди, которых возмущает успех иммигрантов и которые не хотят, чтобы их ассоциировали с африканцами, с их якобы примитивностью и нищетой, придерживаются существующих мифов (с помощью которых другие препятствуют движению по восстановлению нормальных отношений), так как эти мифы придают моральное обоснование их антииммигрантским настроениям и стыду, возникающему у них при отождествлении их с Африкой и африканцами. Ставя себя на более высокую моральную ступень в истории, представляя себя самих жертвами, они легитимизируют собственный антагонизм.

Частью подобного приравнивания может быть и Ислам. Афроцентристы неоднократно обличали мусульман как первых работорговцев. Стремясь найти подтверждение своим словам о том, что Ислам и мусульмане настроены против чернокожих и поощряют рабство, они указывают на современные Мавританию и Судан.[37] Они распространяют миф, согласно которому Ислам был силой навязан африканцам и что большинство африканцам продавались европейцам мусульманами; при этом они забывают, например, о том, что африканцы, завезенные в Америки и на Карибы, являются выходцами из стран, где не было мусульман. Таким образом, если африканцев часто обвиняют в том, что они организовали депортацию и порабощение афроамериканцев, то африканских мусульман считают повинными во всем этом вдвойне.

НОВЫЕ МЕЧЕТИ, НОВЫЕ РОЛИ

Согласно данным Исламского Круга Северной Америки, в Нью-Йорке имеется по крайней мере, 153 мечети, и в деятельности многих из них принимают участие выходцы из Западной Африки, и это же можно сказать об их участии в жизни других городов. Помимо этого, они основали более двадцати церквей, обслуживающих в первую очередь их общину, подобно тому как многие другие мечети часто группируют прихожан по языкам и национально-этническому происхождению.

История многих западно-африканских церквей началась в 1997 году. Их появление отражает не только численный рост африканцев в США, но и утверждение здесь африканских общин. Когда люди выказывают готовность инвестировать сотни тысяч долларов в покупку и переоборудование здания для превращения его в молельню, это следует понимать как намерение общины – если не отдельно взятого верующего – обосноваться здесь. Не меньше дюжины мечетей расположены в Бронксе, четыре находятся в Гарлеме, две на Стейтен Айленде, одна в Йонкерсе, а остальные в Бруклине; трудно дать их точное число, так как оно ежегодно увеличивается. Это мечети разной степени совершенства: одни расположены в маленьких домиках, дающих возможность для ограниченного круга деятельности, другие обещают превратиться в целые религиозные комплексы со своими школами и культурными центрами. Они также различны по составу паствы и обычно повторяют вышеописанные модели.

Мечеть Акса в Гарлеме является интернациональной, мультиэтнической, она объединяет под своим кровом разные братства. Она была основана в 1997 году иммигрантами, прибывшими в основном из Коте д’Ивуар, во главе которых стояли арабисты, люди, закончившие школы изучения Корана или франко-арабские школы в Африке и/или учились в странах арабского мира. Встретив прохладный прием в мечети Малкольм Шабазз – бывшей мечети Малкольма Х на 116 Стрит – они стали собирать по 50 долларов в месяц со всех верующих африканцев и арендовали на эти деньги большое двухэтажное здание на Фредерик Дуглас Бульвар и на 116 Стрит.

Акса является одной из немногих мечетей, в которых имам (им является Сулейман Конате, арабист из Коте д’Ивуар, изучавший журналистику в Саудовской Аравии) работает полное время. Имея базовую мечеть в Юуле (Коте д’Ивуар), данная сеть мечетей распространилась практически по всему миру. В числе ее прихожан - гамбийцы, сенегальцы, гвинейцы, малийцы, сеьрра-леонцы, буркинцы, афроамериканцы, есть также некоторые регулярно посещающие ее верующие азиатского и ближневосточного происхождения. В числе излюбленных тем ее имама – африканское единство. «Мы в меньшинстве, но если мы будем действовать как африканцы, а не как выходцы из Коте д’Ивуар, Буркино Фасо или Нигерии, мы сможем решать наши проблемы. Мы можем учиться у латиносов. Они представляют несколько наций, но выступают единым фронтом.» О необходимости достижения солидарности всех африканцев говорят различные имамы. Они организовали собственную ассоциацию и дважды в месяц встречаются и обсуждают проблемы своих общин. Для дальнейшего укрепления связей между представляемыми ими группами они регулярно читают проповеди и руководят молитвами в афилированных мечетях. Те, кто могут, делают это на как можно большем числе языков дабы охватить как можно больше верующих. Так например, Сулейман Конате читает проповеди на арабском языке, языке юула,[38] английском и французском.

Другой многонациональной мечетью, правда, распространенной на более ограниченном географическом пространстве, является мечеть Даруль Хиджра, принимающая сенегальцев, гамбийцев и гвинейцев. Она совершенно нейтральна в отношении братств и обязывает участников не заниматься прозелитизмом в отношении друг друга. Несколько лет назад эту мечеть открыла группа сенегальцев, учредивших ассоциацию с конкретной целью - оказывать помощь землякам. Со временем она чрезвычайно разрослась – и не только по размерам, но и по набору целей и видов деятельности.

Стимулом к созданию ассоциации послужили убийства таксистов западно-африканского происхождения, захлестнувшие город в начале 90-х годов. Земляки и единоверцы объединились для того чтобы помочь семьям погибших и поддержать пострадавших. За несколько лет организация Африканский Исламский Центр собрала достаточно денег не только для помощи мусульманам и немусульманам, но и для покупки двух домов в Бронксе.

Некоторые мечети связаны исключительно с группами, предпочитающими определяться по национальному, этническому признаку или согласно Тарика (см. выше). Примером такой мечети является Галле Шейх Тиджани. Они принадлежит одному этносу и одному братству, но в то же время является многонациональной. Все ее члены, независимо от того, в какой стране они родились, являются хальпулаарен. Мечеть и основавшая ее ассоциация людей говорящих на пулаар, объединяет фулани из Гамбии, Сенегала, Мали, Мавритании, Гвинеи, Камеруна, Сьерра-Леоне, Либерии, Буркина Фасо, Нигера и Нигерии. Прихожан разных стран объединяет язык и культура. В подавляющем большинстве фулани являются членами Тиджани (суфийского ордена). Тридцать мужчин, сложившихся для того чтобы отправить на родину тела своих земляков - некоторые из них покончили жизнь самоубийством – в 1988 году организовали ассоциацию. Теперь в ней состоит более восьмисот человек – включая женщин – со всей страны, ассоциация приобрела два здания на Фултон Стрит. Кроме этого, ассоциация выпускает часовую радиопрограмму на языке пулаар. Большинство ее членов являются коммерсантами, торговцами, таксистами и владельцами магазинчиков. Организация продолжает заниматься доставкой на родину умерших и оказанием помощи их семьям, но главной ее целью является сохранение культуры фулани. Официальные члены этой организации подчеркивают, что не занимаются изоляционизмом и что национальная ассоциация допускает в свои ряды всех. Данные же группы они рассматривают как дополнительные, поясняя, что этнонациональная составляющая не мешает им, она – часть их идентичности, равно как и связь с Тидажни.

Мечеть Дии-Нул Хакки, принадлежащая Нигерийско-Американскому Мусульманскому Объединенному Сообществу (НАМИС), члены которого имеются в ряде штатов, являет собой особый случай. Так как его руководство неоднократно отказывалось предоставить информацию о себе для данного исследования, представленные сведения основаны на посещении данной мечети в пятничную молитву и разговоре с нигерийцами, не являющимися ее членами. Мечеть Дии-Нул Хакки, являющаяся одной из крупнейших в городе и самой большой мечетью выходцев из Западной Африки, находится во внушительном здании, ранее являвшемся арсеналом и расположенном в индустриальной части Бруклина. НАМИС приобрело его в 1997 году на пожертвования своих членов, и с тех пор в ней ведется реставрация. Хотя в из названия ее невозможно заключить, что мечеть моноэтнична, богослужения проводятся в ней на языке йоруба и иногда на английском. Подобно своим аналогам в Филадельфии, Чикаго, Седар Рапидс, Сент-Луисе, Вашингтоне, Хьюстоне и Далласе, Дии-Нул Хакки функционирует в качестве мечети для народности йоруба. Эти нигерийские мечети отличаются от других тем, что не являются многонациональными. Так например, в Нью-Йорке есть как минимум две мечети сонинке, но так как сонинке живут в Сенегале, Гамбии, Мавритании и Мали, даже при всей своей моноэтничности они остаются многонациональными. То же самое можно сказать и о мечети Хальпулаарен Галле Шейх Тиджани.

Ввиду интернациональности большинства мечетей, рассчитанных на выходцев из Западной Африки, нигерийско-американская ассоциация является уникальным примером моноэтнического и мононационального сообщества. Многие нигерийцы из народностей хауса и фулани и не подозревают о ее существовании и, согласно утверждениям других имамов, она не имеет сношений с остальными африканскими мечетями. Нигерийские мечети в Нью-Йорке и других штатах имеют дружеские связи с нигерийскими церквями и другими мусульманскими организациями. Тем не менее:

«Многие члены Нигерийской иммигрантской мечети менее знакомы с другими мусульманскими группами той же местности, несмотря на тот факт, что их лидеры часто участвуют в социальных и религиозных акциях других мусульманских групп. Конечно, они молятся в других мечетях и посещают пятничную молитву в любой из мечетей, но они не составляют с ними единого общества. Члены НАМИС жалуются на то, что другие мусульманские организации в США не обращают внимания на проблемы африканцев; всех неарабов они считают менее религиозными.»[39]

НАМИС и родственные ей мечети нетипичны для исламского ландшафта в том отношении, что они следят за своим национально-этническим составом. Хотя многие церкви ориентированы на специфические группы, они старательно подчеркивают, что они – не пакистанские, не турецкие, не албанские, а «мусульманские мечети». Их названия обычно не отражают происхождения своих прихожан. В отличие от них НАМИС и другие нигерийские мечети открыто позиционируют себя как национальные и в придачу к тому моноэтнические мечети.

Первая ориентированная на Тарика западно-африканская мечеть в Нью-Йорке, прихожане которой истине интернациональны по составу, была учреждена в Бронксе в 1995 году под эгидой Ниассене, братством Тиджани, основателем которой был Шейх Ибрахима Ниассе (1900-1975). Этот сенегальский шейх имеет многочисленных последователей в Мавритании, Нигерии и Гане; а в Бронксе ее посещают верующие из ряда стран Западной Африки. Его внук, Шейх Хассан Киссе, бывший соискатель степени доктора в Северо-западном университете, является основателем Африканского Американского Исламского Института, обладающего статусом консультанта в Социально-экономическом совете ООН. Киссе продолжил миссию своего отца, обратившись к афроамериканцам. Несколько дюжин семей посылают своих детей в школы изучения Корана, которые он открыл в Мадина Каолак (Сенегал).

В течение многих лет мюриды собирали со своих членов ежемесячные пожертвования в размере около 100 долларов с каждого с целью создания мечети и религиозного центра. Здание мечети, находящееся на 137 Стрит в Гарлеме, наконец открылось в 2001 году и стало крупнейшей (по количеству прихожан) западно-африканской мечетью, предназначенной исключительно для Тарика. Подавляющее большинство мюридов являются сенегальцами, а других африканцев данное братство практически не привлекает, новых членов оно набирает из числа афроамериканцев. Проявляя волю к расширению своей базы в Соединенных Штатах, они организуют различные мероприятия, включая ежегодную исламскую лекцию в ООН, на которую предоставляется свободный вход для всех - в течение недели, предшествующей Дню Шейха Бамбы; в это время в город приезжает последний из оставшихся в живых сыновей Серигне Тоубы Шейх Мухамаду Муртада М’Баке.

Все упомянутые мечети, несмотря на их разнообразие, имеют одну общую черту: часто в них бывает слишком тесно. Придите туда в пятницу – и все мусульмане из Западной Африки станут доля вас в высшей степени заметными - не только потому, что многие надевают для похода в мечеть традиционные одежды, но и потому, что некоторые на всем протяжении богослужения остаются на улице. Обычно большой зал на втором этаже мечети Акса заполняет несколько сотен мужчин и женщин, в то время как остальные молятся в таком же большом зале на первом этаже и на улице рядом с мечетью. В мечетях Аль-Ноор и Салям часто прямо перед мечетями раскладываются коврики чтобы разместить всех не попавших в храм, а он вмещает более сотни человек. На 145 Стрит и Конвент Авеню в Гарлеме молодые люди совершают Салят (обязательную молитву) на веранде мечети Рушд и на улице перед зданием, в котором находится и 150 молящихся. Одна из причин переполнения мечети (помимо набожности) – та, что большое число молящихся владеют собственным делом и потому имеют свободное расписание. Но и тем, кто работает в американских компаниях, удается приспособиться. Некоторые работники делают выходным пятницу вместо субботы или воскресенья. Другим обычно удается отпрашиваться на несколько часов каждую пятницу. В случае необходимости имамы пишут письма нанимателям, в которых говорится, что религия работника требует, чтобы он молился именно в этот день, а верующим нельзя не ходить в мечеть в течение месяца.

Часто в мечетях бывает много женщин. Из обследованных местных мечетей места для женщин не было только в одной. Имам этой мечети пояснил, что в конгрегации, состоящей исключительно из молодых неженатых мужчин, для женщин специального места не требуется. В некоторых мечетях есть специальная комната или отсек с подвижной стенкой, а в других отсутствуют физические разделения между мужчинами и женщинами. Женщины могут составлять и больше трети верующих, большинству из них бывает лет по 20-30. Матери часто приходят вместе с младенцами и детьми дошкольного возраста. В большинстве мест подается африканская пища. Люди болтают за рисом, аттиеке (блюдом, приготовленным из семян маниока) или просяным кускусом. Для тех из женщин, кто не работает и редко выходит из дома, мечеть является важнейшим местом удовлетворения их потребности в общении. Западно-африканские мечети, хотя они и недавно появились в городском ландшафте, как впрочем и в географии американского Ислама как такового, непрестанно развиваются и множатся. Они выполняют те же функции, что и в Африке, но при этом все чаще берут на себя новые роли. Они становятся конференц-залами, общинными центрами, школами и даже консультационными пунктами, так как имамов все чаще привлекают к решению семейных проблем. К тому же мечети служат центрами профессиональной ориентации свежих иммигрантов, нуждающихся в советах по выживанию на новом месте. Также они становятся для новичков обществами взаимопомощи, помогающими вновь прибывшим платить ренту и берущими на себя расходы на обратную  дорогу тем, кто решил вернуться на родину. Работают они и как бюро по трудоустройству: иногда компании просят имамов присылать им перспективных работников. И еще некоторым имамам пришлось освоить новые навыки, чтобы отвечать на разные специфические потребности паствы. Они действуют в качестве посредником между нелегально проживающими мужчинами и женщинами и властями. Часто имамам приходится вести переговоры с полицией по освобождению уличных торговцев, задержанных за запрещенную торговлю; в иных случаях они добиваются отмены билетов, выдаваемых водителям такси.

Мечети все еще находятся в самом начале своего развития, но некоторые из них уже достигли высот мастерства. Заметив, что город выделяет помощь религиозным организациям, некоторые мечети добиваются финансирования по этим программам. Ведущим стратегом в плане самоутверждения является имам Конате из мечети Акса. «Какие бы блага ни получали для своей работы священники, - подчеркивает он, - мы должны просить для себя того же. Мы, афроамериканцы, обладаем правами, о которых порой не подозреваем, либо бываем слишком застенчивы для того, чтобы потребовать свое. Знание этой системы и работа с ней позволило Аксе получать многое, от пакетов картошки до компьютеров». Таким образом, мечети начинают выполнять роль многогранных, многофункциональных единиц, затрагивающих все аспекты жизни верующих. Они становятся теми проводниками, при помощи которых индивиды, часто не имеющие документов, а порой неграмотные, все же могут получить выгоду от предоставляемых страной возможностей.

Западно-африканские мечети представляют собой чисто американское явление. Как подчеркивает Ивонн Хаддад, «некоторые мусульмане считают существование этнических мечетей чем-то предосудительным и нездоровым, видя в них проявление процесса американизации, которая исторически – прежде чем ассимилировать иммигрантов - разделяла их по национальному признаку».[40] Африканские мечети могут показаться выражением монокультурного развития. Однако, сам факт, что они существуют в качестве африканских мечетей, позиционирует их как многонациональные учреждения, так как Африка – это не страна и не государство. В африканских мечетях изначально заложено взаимоналожение национальных и этнических границ. Сведение вместе в одной плоскости различных наций свидетельствует о выходе за пределы ограничений, свойственных конкретным сообществам. Через свои мечети выходцы из Западной Африки приспособились к местным реалиям – не потому что поделились на этнонациональные единицы, а потому, что подобно индейцам и латиносам, они тяготеют к перегруппировке, отвлекающейся от национальной и этнической принадлежности.

ШКОЛЫ ИЗУЧЕНИЯ КОРАНА

В беседах с африканскими имамами и верующими постоянно всплывает одна тема: нужны исламские школы, приспособленные для африканских детей. Имам Мухаммад Масурур из мечети Аль-Худа в Бронксе – выходец из Ганы, учившийся в Саудовской Аравии, - высказывает общее мнение: «Мы – молодые общины, и до недавнего времени нам не удавалось завершить свои структуры. Нам не хватало квалифицированного персонала, но теперь хватает. Нам нужны африканские мусульманские школы полной занятости». В настоящее время лишь очень немногие африканские дети ходят в исламские школы. Для некоторых родителей такие школы не представляют интереса, так как они предпочитают светскую систему. Но другие говорят, что предпочли бы отправить их в исламские школы, если бы таковые были в их местности. Они подчеркивают, что хорошие исламские школы обычно расположены в районах проживания богатых мусульман из Азии и с Ближнего Востока и потому недоступны для них ни в территориальном, ни в финансовом смысле. Многие опасаются за то, какие последствия будут иметь для их детей контакты с американскими подростками, имеющими иные культурные, социальные и религиозные ценности. Стереотипы, внушаемые телевидением и столкновениями с повседневными правонарушениями, многих убеждает в том, что частые контакты с американскими детьми в школе и на улице пагубны для африканских детей и опасны для них.

Некоторые мечети сделали своей приоритетной задачей открытие собственных школ, а в сентябре 2001 года мечеть Даруль-Хиджра открыла первую в Нью-Йорке исламскую школу, в которой работают африканцы. Она записала в свои ученики несколько десятков детей, которые учатся по стандартной американской программе, плюс изучают арабские и исламские дисциплины. Некоторые мечети предлагают изучение Корана по сокращенной схеме. Так как такое обучение занимает лишь два вечера в неделю и проводится не слишком компетентными имамами, результаты его неоднозначны.

Однако, одна из школы изучения Корана выделяется на общем фоне. Размещенная в Бронксе, она функционирует под руководством Исламского института Шейха Ибрагима Ниасса (или Ниассе) и является детищем дочери шейха Сафиту. Она – выпускница университета Рутжерса и учила Коран с двенадцати лет. В 1933 году эта молодая женщина убедила нескольких единоверцев жертвовать по пять долларов в неделю на покупку места под школу изучения Корана, способную также играть роль молельни для братства Ниассене. В январе 1995 года школа распахнула свои двери в доме, купленном в Бронксе за 200 тыс. долларов; тогда ее учениками были несколько детишек. Теперь по субботам и воскресеньям в ней учится пятьдесят детей и подростков в возрасте от четырех до восемнадцати лет. Большинство из этих детей родилось в Соединенных Штатах, а их родители являются иммигрантами из Нигерии, Гамбии, Того, Сенегала, Гвинеи, Ганы, Туниса, Марокко и Пуэрто Рико. Методы обучения традиционны, и помимо учебников, дети используют алива, деревянные дощечки, обычные для африканских медресе (мусульманских школ). Опрошенные для целей данного исследования подростки – ученики таких школ, утверждали, что посещают воскресные школы добровольно и им нравится ходить туда. Пятнадцатилетний сенегалец, рожденный в Нью-Йорке, повторяя часто слышанное им от других, сказал, что ему нравится братство подростков разных национальностей. Молодежь подчеркивает, что не жалеет о своем неучастии в обычных для других ребят их возраста видах времяпрепровождения, и что воскресная школа много дает им в плане выработки дисциплины, концентрации внимания, верности и умения взаимодействовать с остальными. Другие отмечали, что приобретенная ими в школе изучения Корана дисциплинированность и методы познания помогают им достигать лучших результатов и в обычной школе.

НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ: АФРИКАНСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ ИЛИ АМЕРИКАНСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ?

Поговоркой «Для того чтобы вырастить ребенка, нужна деревня» так часто пользовались неправильно, что не хочется вновь вспоминать о ней. Но, как это ни иронично, заложенная в этой поговорке истина становится недоступной. В Соединенных Штатах основной ячейкой общества является уже не расширенная семья, не деревня, не соседи, а нуклеарная семья. В миграционном контексте отец часто становится единственным источником авторитета, тогда как в Африке эту роль разделяют с ним дяди. Конфликты не могут разрешаться здесь благодаря вмешательству старших родителей, обычные для традиционного дома телесные наказания исключены, за них родителей могут и посадить, и такое уже не раз случалось. Телевидение, школа и улица являют собой субкультуру, часто противоречащую тем культурным и религиозным принципам, которые пытаются прививать им родители. Поэтому в школах изучения Корана они видят не только религиозную потребность, но и защиту от экспансии американизации. Родители говорят о том, что им хотелось бы воспитать не просто мусульман, но и африканцев; они настаивают на том, что их потомки не должны утрачивать африканского характера, выражающегося в языке, поведении, моральных ценностях и манерах.

Для тех, кто может себе это позволить, решением становится отъезд детей на лето на родину предков. Другие родители предпочитают поступать прямо противоположным образом. Они не хотят, чтобы их дети воспитывались в чуждой для них культуре, и отправляют их обратно на родину. К родителям они приезжают только на летние каникулы. Подобные приемы применимы к первому поколению молодежи, рожденной в Америке. Большинство из опрошенных детей хорошо знают культуру, из которой вышли их родители, говорят на их языке и участвуют в мероприятиях общины. Демонстрируя постоянное соответствие присущим их родителям моделям идентичности, они представляются африканцами (другим людям) или членами конкретной национальной группы (другим африканцам). Мусульманская идентичность обычно стоит у них на втором месте, и никто не говорит о себе как о «чернокожих» или афроамериканцах. Между тем, большинство детей являются частью первого поколения, выросшего исключительно или частично в США, и пока еще слишком рано судить о том, что будет со следующим поколением. Некоторые родители говорят, что сознают, что их потомки будут «американскими мусульманами», а не африканскими мусульманами и что они могут стать «американцами», а не африканцами.

Относительно данного сценария ни у кого нет ясности. К экономической и политической интеграции своих детей они относятся положительно, но приверженность к собственной культуре – и часто выражаемое неприятие американского стиля жизни – заставляют их страшиться ослабления и в конечном счете исчезновения этой культуры. Другие родители не высказывают особых страхов. Они указывают на живущих по соседству китайцев, итальянцев, карибцев как на доказательство того, что возможно сохранение жизнеспособной африканской общины, обладающей собственной идентичностью. Наиболее существенная роль в сохранении этого своеобразного сообщества будет принадлежать, по их утверждениям, африканским исламским школам. К тому же они утверждают, что непрекращающаяся иммиграция будет поддерживать в этих группах африканский дух. Некоторые идут дальше и заявляют, что африканские моды, прически, ремесла, музыка и танцы уже оказали влияние на общество в целом, а это говорит о том, что их потомки будут жить в мире, где частью общей традиции явится некая примесь африканского духа.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Выходцы из Западной Африки находятся в самом начале пути по социальной, культурной, экономической и религиозной – но еще не политической – интеграции в американское публичное пространство. Куда ведет их этот путь – вопрос открытый. Наблюдения за ситуацией в Европе, где аналогичные популяции проживают на десять лет дольше их, едва ли может помочь ответить на данный вопрос, так как между США и принявшими африканцев европейскими странами существуют серьезные исторические, социальные, культурные и политические различия. Аналогичным образом не может служить подсказкой и то, в каком направлении пошло развитие других мусульманских общин в Соединенных Штатах, так как во многих отношениях африканские, арабские и южно-азиатские иммигранты сильно не похожи друг на друга.

Из разговоров с людьми с различным прошлым, людьми, приехавшими из разных стран, явствует, что высоко оценивая возможности, открываемые этой страной в области экономики и образования, в то же время все они настаивают на необходимости дистанцироваться от культуры Америки, в которой они видят возвеличивание индивидуализма, кровосмесительства, жадности и насилия. Поэтому идея ассимиляции как правило ими отвергается, при этом все признают важность того, чтобы так или иначе приспособиться к этому обществу. Порой подобная адаптация проходит сложно, о чем говорят проблемы, возникающие на уровне отдельных семей и касающиеся места и роли женщин. Многие видят в своей религии защиту от проникновения американских нравов: Ислам и социокультурные ценности Африки позволяют им сориентироваться в этом новом для них мире.

При ближайшем рассмотрении оказывается, что внутри общины дает о себе знать расслоение по возрастам и уровню образования. Точно так же, как и в Европе, движущей силой организации исламских институтов явилась здесь арабская группа. С другой стороны, интеллектуалы светского толка занимаются созданием национальных ассоциаций, в которых участвуют и арабисты, и интеллектуалы, и люди совсем неграмотные. Но кажется, в некоторых группах более активную роль в делах религии желают играть интеллектуалы и молодое поколение. Некоторое сопротивление этой тенденции оказывает старое традиционное руководство выходцев из школ изучения Корана, опираясь на прерогативы возраста и на специфику своей образованности. Однако, недостаточное знание ими английского языка и особенностей жизни в принявшей их стране является серьезным препятствием к тому, чтобы повысить уровень функционирования мечетей.

Перегруппировка по месту проживания западно-африканских мусульман показывает, что им удалось избежать опасности узко этнической идентификации. Консенсус распространяется на создание не только религиозных, но и социальных, экономических и политических организаций и институтов. Консенсусу способствует тот факт, что африканские этнические группы часто разбросаны по разным странам и между последними нет больших политических проблем, чего не скажешь об арабском мире или Южной Азии.

В этом контексте западно-африканским мусульманам - благодаря их способу самоидентификации и, если они обратят на это внимание, благодаря тому, как их идентифицируют в этой стране - принадлежит уникальное место. Как африканцы они имеют возможность сформировать союзы с остальным африканским населением: африканцами христианского Запада, мусульманами Восточной Африки и африканцами в целом. Как мусульмане они могут крепить связи с мусульманским сообществом и извлекать выгоду из усиления исламского присутствия на политической арене. Как иммигранты –и в значительной степени как нелегалы – они могут искать поддержки у огромных и разнообразных иммигрантских групп. Будучи чернокожими, западно-африканские мусульмане способны работать в связке с большим, организованным афроамериканским сообществом, члены которого, обладая политическим авангардом, являются гораздо сильнее любой другой группы, с которой они могут идентифицироваться.

Короче говоря, западно-африканские мусульмане, если они собираются решать стоящие перед ними проблемы идентичности, образования, гендера, возраста, а также если они хотят определиться относительно собственных будущих целей и путей их реализации, должны опираться на собственные внутренние ресурсы. Они должны выйти из нынешнего состояния, когда их не видят, не замечают, и добиться того, чтобы их слышали и слушали в мусульманском сообществе как участника разговора об Исламе и мусульманах, живущих в Америке, а также разговора о самой Америке. Еще им предстоит избежать изоляции, для чего им придется «выйти в свет» и начать сотрудничать с другими группами и организациями общества в целом. Община западно-африканских мусульман все еще находится в младенчестве, что делает преждевременными любые прогнозы насчет того, каким путем пойдет она в социальном, политическом, культурном и, до некоторой степени, религиозном смысле. Но так как в рядах западных африканцев ширится разговор о том, как остаться африканским мусульманином в сегодняшней и завтрашней Америке, это доказывает, что начать думать об этом никогда не рано.

ПРИМЕЧАНИЯ

Уважаемые читатели! Мы просим вас найти пару минут и оставить ваш отзыв о прочитанном материале или о веб-проекте в целом на специальной страничке в ЖЖ. Там же вы сможете поучаствовать в дискуссии с другими посетителями. Мы будем очень благодарны за вашу помощь в развитии портала!